روان‏شناسی دین و نقش دین در سلامت جسم و روان(1)
اشاره
آنچه در پی می‏آید ترجمه دو مقاله از کتاب دائرة‏المعارف روان‏شناسی و علم رفتار کورسینی می‏باشد. در مقاله اول به روان‏شناسی دین و در مقاله دوم به نقش دین در سلامت جسم و روان پرداخته شده است. نویسنده مقاله اول G.R. Collins و نویسنده مقاله دوم T. E. Woodsمی‏باشد. به دلیل ارتباط تنگاتنگ این دو موضوع، هر دو در یک مقاله درج شده‏اند.
الف.مذهب‏وروان‏شناسی(2)
چرا برخی از مردم دارای اعتقادات عمیقا مذهبی هستند، در حالی که عده‏ای دیگر هیچ اعتقادی به خدا ندارند و هیچ‏گاه در مراسم مذهبی شرکت نمی‏کنند؟ چرا برخی از مردم پیرو کلیسای پرسبیتری (Presbyterian) هستند، در حالی که برخی دیگر، پیرو کلیسای اسقفی(3)، پنتکاستل Pentecostal))، کاتولیک، یا بودایی می‏باشند؟ به چه دلیل، بعضی از معتقدان دارای تجارب هیجانی مذهبی سطح بالایی‏اند، در حالی که برخی دیگر مذهب را به عنوان یک «عادت ملال‏آور» تلقّی می‏کنند؟ چرا عده‏ای از مردم با کمک گرفتن از عقاید مذهبی‏شان تسلّی می‏یابند و مورد حمایت قرار می‏گیرند، در حالی که عده‏ای دیگر در احساس گناه و خود سرزنشگری(4) شدید فرو رفته‏اند؟ مذهب چه نقشی در سلامت روان، روان درمانگری، پالایش ارزش‏ها(5) و رفتار افراد ایفا می‏کند؟
این‏ها برخی از موضوعات جالب برای روان‏شناسانی هستند که درباره مذهب مطالعه می‏کنند. با آن‏که بسیاری تلاش کرده‏اند «روان‏شناسی دین»(6) را تعریف کنند، اما شاید تعریف روبرت اچ. تاولس (Robert H. Thouless)، استاد دانشگاه کمبریج، بهتر از بقیه تعاریف ارائه شده باشد. او در کتاب مقدّمه‏ای بر روان‏شناسی دین(7) می‏نویسد: «مطالعه روان‏شناختی مذهب در جست‏وجوی آن است که با به کار بردن اصول روان‏شناختی به دست آمده از مطالعه رفتار غیرمرتبط با مذهب، رفتار مذهبی را بشناسد.» در این رشته، روش‏های روان‏شناختی نه تنها به منظور مطالعه رفتار مذهبی، بلکه همچنین برای مطالعه نگرش‏ها، ارزش‏ها و تجارب افرادی که به وجود و تأثیر خدا یا دیگر نیروهای معنوی معتقدند، مورد استفاده قرار می‏گیرد. هرچند روان‏شناسی دین در بعضی مواقع، پدیده‏های فراروان‏شناختی(8) را مورد بررسی قرار می‏دهد، با این حال، روان‏شناسی دین بیشتر بر اَشکال سنّتی‏تر تجربه دینی، مانند دعا، روی آوردن به دین، تجارب عرفانی، عبادت و شرکت در انجمن‏ها و مراسم مذهبی، تأکید می‏کند. روان‏شناسی دین، همچنین موضوعات مشاوره‏ای را مورد بررسی قرار می‏دهد، اما بیشتر با درک و فهم رفتار یا تجربه مذهبی سر و کار دارد و به ندرت به مشاوره مذهبی و دیگر رویاوردهای مذهبی به درمانگری می‏پردازد.
از لحاظ تاریخی، روان‏شناسی دین در اوایل این قرن (قرن بیستم) با شور و اشتیاق فراوان آغاز گردید و در طول پنجاه سال پس از تولد رفتارگرایی، تقریبا خاموش گردید، و اخیرا به عنوان یک رشته پژوهشی موجّه و قابل احترام برای روان‏شناسان، مجددا ظهور کرده است. بخش 36 انجمن روان‏شناسی امریکا(9) یک گروه جالب توجه برای «روان‏شناسانی است که به موضوعات دینی علاقه‏مند می‏باشند.» در کمتر از ده سال، این بخش به سرعت رشد و توسعه یافته است، به گونه‏ای که تعداد روزافزونی از روان‏شناسان توجه خود را به شناخت رفتار و تفکر مذهبی معطوف کرده‏اند.
هرچند فروید دین را یک «توهّم»،(10) «روان‏آزردگی جهانی»(11) و «مخدّر»(12) توصیف می‏کند که امید دارد انسان‏ها بر آن غلبه کنند (آینده یک توهّم)، با این وجود، وی علاقه شدیدی به رفتار مذهبی داشت و مقالات متعدد و سه کتاب مهم درباره این موضوع نگاشته است. در اوایل ظهور جنبش «روان تحلیل‏گری»،(13) یونگ (Jung, C.G)، آدلر (Adler, A)و دیگران، به مطالعه مذهب، اغلب از یک چشم‏انداز کمتر انتقادی و بیشتر تأکیدکننده ارزش روان‏شناختی عقاید کلامی ادامه دادند.
در ایالات متحده امریکا، مطالعه مذهب، یک شاخه مهم از روان‏شناسی عمومی اولیه شمرده می‏شد. برای مثال، جی استنلی هال (G. Stanly Hall)، یک مربّی برجسته، سردمدار روان‏شناسی کودک و اولین رئیس «انجمن روان‏شناسی امریکا» می‏باشد. او با هوشیاری، روش‏های علمی را برای مطالعه دین به کار برد، مجله روان‏شناسی مذهبی(14) را پایه‏گذاری کرد، و در سال 1917 کتابی تحت عنوان عیسی مسیح در پرتو روان‏شناسی(15) منتشر نمود. کار مشهورتر و بسیار مؤثرتر، سخنرانی‏های ویلیام جیمز (William James) در گیفورد (Gifford) است. این مجموعه سخنرانی در سال 1902 در قالب کتابی تحت عنوان گونه‏های تجربه مذهبی چاپ و منتشر شد. کتاب جیمز احتمالاً تنها بررسی روان‏شناختی سنّتی مذهب می‏باشد.
با ظهور رفتارگرایی، روان‏شناسی دین، به عنوان یک حوزه تحقیق برای روان‏شناسان، به سرعت افول کرد. رفتارگرایی با منطق ساده و جذّاب خود، روان‏شناسی را از مطالعه موضوعات پیچیده‏ای مانند تأثیر عقاید، رشد و تحوّل معیارهای اخلاقی و دلایل درگیر شدن افراد در رفتار مذهبی، منحرف نمود. تنها تعداد اندکی از نویسندگان روان‏شناسی (از جمله آلپورت "Allport, G.W"، آش "Asch"، مورر"Mowrer"، میل "Meehl"، مازلو "Maslow,A"، فروم"Fromm,E"، منینگر "Menninger") کتاب‏ها یا مقاله‏هایی درباره رفتار مذهبی نگاشتند. این امر این رشته را تا نو پدیدآیی اخیر آن به عنوان یک رشته فرعی مهم روان‏شناسی زنده نگه داشت.
هر تلاشی برای تقسیم روان‏شناسی دین به حوزه‏های کوچک‏تر مورد علاقه، بدون تردید، کاری سلیقه‏ای است. با این وجود، ما می‏توانیم نتیجه بگیریم که روان‏شناسانی که در این رشته فعالیت می‏کنند به موضوعات گوناگونی می‏پردازند؛ از قبیل روش‏شناسی،(16) خاستگاه‏های روان‏شناختی دین، رشد و تحوّل مذهبی، تجربه دینی، پویایی‏های رفتار مذهبی، دین و رفتار اجتماعی، تلاش‏هایی که برای ادغام روان‏شناسی والهیّات با یکدیگر انجام می‏گیرند، و نظریه‏های روان‏شناختی دین.
برخی از زمینه‏های مورد علاقه
1. روش‏شناسی
پیچیدگی رفتار و تجربه مذهبی روان‏شناسان را واداشته است تا از ابزارهای اندازه‏گیری متنوّعی استفاده کنند. این ابزارها شامل تجزیه و تحلیل گزارش‏ها و درون‏نگری‏های(17) شخصی، مشاهده بالینی، طبیعی و مشارکتی، استفاده از نظرسنجی‏ها، پرسش‏نامه‏ها، و مصاحبه‏های شخصی دقیق؛ استفاده از اسنادی از قبیل دفتر خاطرات و زندگی‏نامه شخصی افراد مذهبی، استفاده از آزمون‏های شخصیت، مطالعه اسناد و مدارک مذهبی مانند کتاب مقدّس و به کار بردن فنون آزمایشگاهی می‏شوند.(18) مطالعه علمی مذهب رو به پیشرفت است، اما این پیشرفت به کندی و به سختی صورت می‏گیرد؛ چون تعریف و سنجش دقیق بسیاری از پدیده‏های مذهبی (مانند «ایمان»، «اعتقاد»، «روی آوردن به دین» و «تعهد») به آسانی ممکن نیست.
2. خاستگاه‏های‏روان‏شناختی دین
دین یک پدیده گسترده (به این معنا که فرهنگ‏های بی‏شماری را در برمی‏گیرد و افراد را در هر سن، وضعیت اجتماعی ـ اقتصادی و سطح تحصیلی تحت تأثیر قرار می‏دهد)، بسیار بادوام و تأثیرگذار است. به گفته فروید، دین با انسان‏های اولیه‏ای آغاز می‏شود که با احساس گناه و تکانه‏های جنسی در چالش بودند. روان‏شناسان متأخّر تحقیق راجع به خاستگاه‏های تاریخی دین را کنار گذاشته و در عوض، بر یافتن ریشه‏های روانی خاستگاه و تداوم دین در انسان‏های عصر جدید متمرکز شده‏اند. برخی از این ریشه‏ها عبارتند از: تأثیرات اجتماعی(19) (مانند تجارب دوران کودکی انسان، تماس با افراد مذهبی، واکنش به قدرت تلقین)، ارضای نیازها(20) (این دیدگاه که دین به معتقدان کمک می‏کند تا اموری از قبیل امنیت، معنا در زندگی و مرگ، وجهی برای حرمت خود،(21) قدرت برای اوقات تنیدگی‏زا و بحرانی، و هدفی برای زندگی بیابند)، تأثیر طبیعت (که منجر به این باور می‏شود که خدا زیبایی و نظم را آفریده است) و بنیان‏های کلامی(22) (این اعتقاد که همه مردم احتمالاً توسط نیروهای مافوق طبیعی، به سوی ماوراءالطبیعه سوق داده می‏شوند.)
3. رشد و تحول مذهبی
به موازات عبور افراد از چرخه زندگی، در دیدگاه خود نسبت به جهان و در تصور خود از خدا تجدیدنظر می‏کنند. ایمان کودکان احتمالاً ساده و به صورت جادویی است. به تدریج که سن فرد بالاتر می‏رود، ارزش‏های اخلاقی، مفاهیم مربوط به ماوراءالطبیعه و درگیر شدن در رفتارهای مذهبی، همگی تغییر می‏کنند. روان‏شناسان دین این تغییرات را مطالعه می‏کنند. نویسندگان بعدی مانند آلپورت «فرد و مذهب او»(23) به این نتیجه رسیدند که دینداری می‏تواند بالغانه(24) یا نابالغانه(25) باشد.
4. تجربه دینی
این حوزه یکی از عمده‏ترین موضوعات مورد علاقه روان‏شناسانی است که راجع به دین مطالعه می‏کنند. ویلیام جیمز، علل و تأثیرات روی آوردن به این تجربه عرفانی، پرهیزگاری و دعا را مورد تجزیه و تحلیل قرار داد. پژوهش‏های بعدی مطالعه راجع به این موضوعات را نیز بر آن افزودند: غریبه گفتاری(26) (سخن گفتن به زبانی ناشناخته، در نتیجه برانگیختگی مذهبی(27))، محتوای دینی موجود در رؤیاها، ماهیت روان‏شناختی مراقبه،(28) حالات تغییر یافته هشیاری،(29) قدرت اعتراف،(30) و گذشت، تأثیر دو پدیده علوم غریبه(31) و عبادت، تبیین معجزات، استفاده از داروها برای برانگیختن تجارب مذهبی، و تأثیرات مذهبی در آسیب‏شناسی روانی.(32)
5. پویایی‏های رفتار مذهبی
پاول پرویسر (Paul Pruyser) در کتابی مهم تحت عنوان روان‏شناسی پویای دین(33) اظهار داشت که مذهب بر ادراک فرایندهای عقلی، تفکر، کنش‏های زبانی، هیجان، رفتار حرکتی، روابط بین شخصی و رابطه فرد با اشیا، عقاید، و خود تأثیر می‏گذارد و از آن‏ها تأثیر می‏پذیرد.
در حال حاضر، هرچند این موضوعات حجم کمی از روان‏شناسی دین را به خود اختصاص داده‏اند، اما رابطه بین روان‏شناسی و مذهب از ظرفیت بالایی برای پژوهش‏های آینده برخوردار است.
6. مذهب و رفتار اجتماعی
روان‏شناسان اجتماعی به سازمان اجتماعی کلیساها و کنیسه‏ها، ساختار اجتماعی و تأثیر هیئت‏های مذهبی، نقش رهبران مذهبی، و ماهیت عبادات دینی و گروه‏های پژوهش دینی، توجه ویژه‏ای دارند.
7. ادغام دین و روان‏شناسی
تعدادی از نویسندگان تلاش کرده‏اند که با کار یا طرحی فرضیاتی مانند این دیدگاه که «همه چیز واقعیت خداوند است» و اینکه بین اقسام گوناگون واقعیت، تعارضی نمی‏توان یافت، روان‏شناسی را با الهیّات ادغام نمایند. در حال حاضر، به نظر می‏رسد فعّال‏ترین کار در این حوزه، به فرقه مسیحیان پروتستان انجیلی، تعلّق دارد. از رهبران این حوزه پژوهشی، می‏توان کارتر (Carter)، کولینز (Collins)، نارامور (Narramore)، فلک (Fleck) و دیگران را می‏توان نام برد.
8. نظریه‏های روان‏شناختی درباره دین
تا به امروز، تعداد کمی از نظریه‏های روان‏شناسی دین به خوبی بسط و توسعه یافته‏اند. بیشتر کار فروید و نیز برخی از نوشته‏های یونگ، فروم، مازلو، پرویسر (Pruyser, P.W) و آلپورت ماهیت نظری دارند. ظاهرا نویسندگان متأخّر، پیش از بسط نظریه‏های معاصر، منتظر رسیدن تحقیقات بیشتر هستند.
به عنوان یک مثال از مطالعات روان‏شناختی راجع به دین، توجه به موضوع «نوگرایی دینی»(34) می‏تواند مفید واقع شود. ویلیام جیمز، نوگرایی دینی را فرایندی می‏داند که می‏تواند به طور تدریجی یا دفعی صورت گیرد و طی آن یک «خود» دو پاره و آگاهانه خطاکار، فرومایه و اندوهگین، به دلیل تسلط پیشین فرد بر حقایق دینی، به صورت یکپارچه، و آگاهانه درستکار، عزیز، و خشنود درمی‏آید.
نویسنده بعدی، لئون سالزمن (Leon Salsman)، این نظریه را مطرح کرد که نوگرایی دینی می‏تواند برای بعضی از افراد «پیش رونده(35) و بالنده»(36) و برای برخی دیگر، «پس رونده و آسیب‏روانی» باشد. برخی از نویسندگان انواع مختلف نوگرایی دینی، علل متفاوت نوگرایی دینی (مانند فشار اجتماعی، واکنش در مقابل ترس، تمایل به پذیرفته شدن از سوی خدا و معتقدان، تمایل به رهایی از احساس گناه و نیز یافتن معنا برای زندگی خود) و نتایج مثبت و منفی نوگرایی دینی را توصیف کرده‏اند. توصیف بحث‏برانگیز ویلیام سارگانت (William Sargant)از فنون تشویق مذهبی (در کتاب نبرد به خاطر عقیده(37)) به مطالعات بعدی راجع به «بی‏برنامگی» و دیگر شیوه‏هایی منجر شد که مردم را به دست کشیدن از گروه‏های مذهبی و کنار گذاشتن عقاید دینی تشویق می‏کنند. تأثیرات نوگرایی دینی و نیز ارزیابی تفاوت‏های فردی در نحوه پذیرفتن، رد کردن و تحت تأثیر قرار گرفتن از سوی عوامل مذهبی، مورد مطالعه و بررسی قرار می‏گیرند.
«روان‏شناسی دین» مورد علاقه خالصانه روان‏شناسان و نیز ملحدان و لاادری‏یان می‏باشد. در حوزه‏ای که به تازگی مجددا مورد علاقه مجدّد قرار گرفته، پیش‏بینی گرایش آینده آن کار مشکلی است. موضوعاتی از قبیل تجربه دینی، نیازها و فروض تشکیل‏دهنده زیربنای باورها و رفتارهای دینی، تأثیر اجتماعی سازمان‏های اجتماعی، جنبش‏های دینی دارای گرایش سیاسی و مفاهیم دینی مربوط به مشاوره، احتمالاً مورد توجه قرار خواهند گرفت. به موازات بسط و توسعه این رشته، احتمالاً پژوهش‏های تجربی بیشتری جایگزین برخی از گرایش‏های کنونی به مشاهدات غیرحضوری خواهند گردید.
ب. مذهب و سلامتی(38)
مدت‏هاست که مذهب و پزشکی، در پاسخ به بیماری و مرگ با یکدیگر آمیخته شده‏اند. در اغلب جوامع، شفادهندگان پیش‏مدرن، شخصیت‏های مذهبی بودند. قربانی، زیارت، دعا و تسکین(39) معنوی، به صورت متداول برای بسیاری از بیماری‏های جسمی توصیه می‏شدند. یک عقیده مشترک در همه فرهنگ‏های قدیمی این بود که بیماری، نتیجه زیرپا گذاشتن معیارهای اخلاقی یا مذهبی است. خلاصه اینکه، بیماری نتیجه گناه شمرده می‏شد. (کینسلی Kinsley,D، 1996). امروزه علی‏رغم کاهش احتمالی ارتباطات بین مذهب و سلامت بدنی، ما شاهد تداوم این ارتباطات می‏باشیم. غالبا تمایل داریم برای سلامتی‏مان از خدا تشکر کنیم یا برای بیماری یا مرگ خود دعا نماییم. در واقع، بسیاری از معتبرترین دانشکده‏های پزشکی و بیمارستان‏های ما، توسط مذاهب رسمی بزرگ به وجود آمده‏اند و حمایت می‏شوند. اخیرا سؤال از رابطه مذهب ـ سلامتی از بررسی‏های علمی دقیق بهره‏مند گشته است. علی‏رغم مشکلات روش‏شناختی، کیفیت تحقیق در این موضوع، در حال افزایش بوده، از تألیفات بی‏پایه و اساسی به سوی گزارش‏های همبستگی و مطالعات کنترل شده می‏رود.
مذهب و بهزیستی روانی(40)
مطالعات آزمایشی انجام شده به منظور تعیین نوع بهزیستی روانی در طول حیات هر فرد، پیوسته از مذهب به عنوان یک ویژگی ضروری برای سلامت مطلوب نام برده‏اند. فرانکل و هویت، 1994؛ ویلکوک و همکاران، 1999؛ ویتر و سویین، 1992؛ آیل (Ayele, H)، مولیگان (Mulligan, T)، جورجیو (Gheorghiu,s) و ریس ـ اورتیز (Reyes - Ortiz, c، 1999) گزارش کردند که در بررسی‏شان درباره 155 مرد، فعالیت مذهبی درونی(41) (مثل دعا، خواندن کتاب مقدّس) به طور معناداری با رضایت از زندگی، رابطه مثبت دارد. رابطه مثبت بین مذهب و بهزیستی روانی عمومی در طول پیوستار پیر شدن انسان آشکار است. هولت (Holt,M) و جنکینز (Jenkins,m) (1992) بر اهمیت مذهب برای افراد مسن تأکید کردند و بر این امور اصرار ورزیدند که لازم است پیری‏شناسان(42) نشان دهند که آگاهیِ بیشتر از مذهب، عامل مهم در بهبود سلامتی است. مطالعات دیگر به این نتیجه رسیده‏اند که اعتقادات و رفتارهای سنّتی یهودی ـ مسیحی احتمالاً با بهزیستی در زندگی آینده رابطه دارند (بوربانک، 1992؛ کونیگ، 1991؛ 1993؛ لوین و کاترز، 1998) ـ پژوهشی (جانسون، 1995) اهمیت خوب پا به سن گذاشتن را از طریق مطالعه اهمیت مذهب در زندگی افراد مسن مورد بررسی قرار داد و به این نتیجه قطعی رسید که مذهب در زمانی که امید انسان از همه جا قطع شده است به افراد مسن امید می‏دهد.
مذهب و بهداشت روانی(43)
رابطه بین مذهبی بودن افراد و بهداشت روانی در جمعیت‏های گوناگون گزارش شده است. نتایج این مطالعات حاکی از آن است که میزان شرکت در کلیسا با افسردگی رابطه‏ای منفی (معکوس) دارد، به گونه‏ای که میزان افسردگی در بین کسانی که به کلیسا می‏روند، تقریبا نصف میزان آن در افرادی است که به کلیسا نمی‏روند. کونیک، هایز، جرج و بلازر، 1997) وودز (Woods,T)، آنتونی (Antoni,M)، ایرونسون (Ironson,G) و کلینگ (Kling,D، 1991 أ، 1999 ب) گزارش می‏کنند که استفاده زیاد از مذهب به عنوان یک سازوکار برای کنار آمدن، در دو نمونه مجزّا از افراد مبتلا به بیماری HIV منجر به بروز نشانگان(44) کمتری از افسردگی و اضطراب گردید. مطالعه دیگری (میکلی، کارسون، و سوکن، 1995) این نظریه را مطرح می‏کند که مذهب می‏تواند تأثیری مثبت (مثل ترغیب افراد به همبستگی اجتماعی،(45) کمک به ایجاد معنا در زندگی) یا منفی (پروراندن احساس گناه یا شرمساری بیش از حد در ذهن، به کاربردن مذهب به عنوان یک راه فرار از مواجه شدن با مشکلات زندگی) بر سلامت روانی داشته باشد. این پژوهش همچنین گزارش داد که افراد برخوردار از دین‏داری درونی سطح بالا، افسردگی و اضطراب کمتری دارند و کمتر در جست‏وجوی توجه نارسای کنش‏ورانه هستند.(46) این افراد همچنین سطوح بالایی از قوی بودن من،(47) همدلی و رفتار اجتماعی انسجام یافته(48) را به نمایش می‏گذارند. پین (Payne,I)، برگین (Bergin,A)، بیلما (Bielma,R) و جنکینز (Jenkins,P، 1991) در بررسی خود درباره مذهب و بهداشت روانی، تأثیرات مثبت دیندار بودن بر بهداشت روان را از لحاظ ارتباط آن با متغیّرهای خانواده،(49) حرمت خود، سازگاری شخصی،(50) و رفتار اجتماعی، گزارش کردند. به علاوه، گارتنر (Gartner,I)، لارسون (Larson,D) و آلن (Allen, G، 1991) مشخص کردند که سطوح پایین دیندار بودن اغلب با اختلافات مربوط به کنترل نکردن تکانه‏ها(51) رابطه دارند.
مذهب و سلامت جسمی
مذهب می‏تواند از طریق افزایش توانایی افراد در حفظ بهزیستی کلی، به ویژه در بین افراد مسن، در محافظت از سلامت جسمی افراد سهیم باشد. (کونیگ، 1999؛ ویتمر و سویینی، 1992) مطالعه‏ای نشان می‏دهد خطر ابتلا به «آنفارکتوس میوکاردیال» (MI)(52) در آزمودنی‏هایی که خود را «غیر مذهبی» توصیف می‏کنند، به طور معناداری بیش از احتمال آن در آزمودنی‏هایی است که خود را «مذهبی» توصیف می‏نمایند. و این عامل از عوامل دیگری که احتمال ایجاد این بیماری را باعث می‏شوند مستقل می‏باشد. (فریدلندر، کارک و استین، 1986) بررسی دیگری نشان می‏دهد که فقدان توانایی و آرامش منبعث از مذهب در افرادی که تحت عمل جرّاحی باز و اختیاری قلب قرار گرفته‏اند مرگ و میر را بیشتر می‏کند. (آکسمن، فریمن و منهیمر، 1995)
سازوکارها
1. دستگاه ایمنی بدن(53)
دستگاه ایمنی بدن احتمالاً سازوکاری است که مذهب از طریق آن، در حفظ سلامت جسمانی مشارکت می‏کند. علی‏رغم قلّت پژوهش‏ها درباره تأثیر مذهب بر دستگاه ایمنی بدن، این پژوهش‏ها از لحاظ روش‏شناختی صحیح می‏باشند و نتایج جالب توجهی ارائه می‏دهند. یکی از این پژوهش‏ها رابطه‏ای معکوس بین میزان حضور در مراسم مذهبی و اینترلوکین ـ 6 (Interleukin - 6) را که یک سیتوکین التهابی(54) و تنظیم‏گر دستگاه ایمنی شناخته شده است، نشان می‏دهد. (کرنیگ و همکاران، 1997)
مطالعه دیگری (وودز و همکاران، 1999 أ) گزارش می‏کند که آزمودنی‏هایی که دارای رفتار مذهبی (مانند شرکت در مراسم مذهبی، دعا خواندن) سطح بالایی هستند، به طور معناداری سطوح بالاتری از تعداد سلول‏های تولیدکننده کمک کار T (CDA+)(55) و نیز درصدهای بالاتر از آن را دارا می‏باشند.
2. حمایت اجتماعی(56) بیشتر
توجه بیشتر به شعائر مذهبی، چون باعث افزایش (احتمالی) شبکه حمایت اجتماعی می‏شود، با سطح بالاتری از سلامت رابطه دارد. شعائر مذهبی غالبا به صورت جمعی و همراه دیگران انجام می‏شود. یک سنّت قدیمی تحقیق در زمینه اپیدمیولوژی اجتماعی(57) سودمند بودن حمایت اجتماعی را نشان داده است. (هاوس، لندیس و آمبرسون، 1988) همچنین نشان داده شده که حمایت اجتماعی قادر است بر توانایی افراد در مقابله با بیماری‏های وخیم و بهبود یافتن از آن‏ها تأثیری قوی و مثبت بگذارد. (کوهن و ویلیس، 1985؛ تایلور، فالک، شاپتاو و لیچمن، 1986)
3. ترس کمتر از مرگ(58)
غالب مذاهب بزرگ درباره یک وجود دایمی و خشنود، پس از پایان حیات بر روی زمین، صحبت می‏کنند. به معنای دقیق کلمه، سازوکار دیگر در حلقه بین مذهب و سلامتی، ترس کاهش یافته‏ای از مرگ است که افراد مذهبی از خود نشان می‏دهند. مُدل (Modell, J) و گورا (Guerra,F ،1980) گزارش کردند که در 75% از بیماران مورد مطالعه آنان، ترس از مرگ، منجر به عوارض شدید مربوط به پس از عمل جرّاحی گردید. پریسمن (Pressman, P)، لارسون، لیونز (Lyons,J) و هیونز (Humes,D، 1992) در یک مطالعه موردی بر روی پیرمردانی که به دلیل ابتلا به سرطان مزمن حنجره تحت درمان قرار گرفتند شواهدی یافتند مبنی بر اینکه نبود اضطراب مرگ، که با اعتقاد به خدا تبیین می‏شود، در مقایسه با دیگر توانایی‏های کنار آمدن، نقش مهم‏تری در کاهش اضطراب جراحی ایفا می‏کند.
4. رفتارهای مخاطره‏آمیز کمتر برای سلامتی
با این حال، عامل دیگر در ساز و کار پیونددهنده مذهب و سلامتی، احتمالاً این امر است که رفتار مذهبی، کمتر به رفتارهایی منجر می‏شود که در تقابل مستقیم با سلامتی می‏باشند. جارویس (Jarvis,G) و نورثکات (Northcott,H، 1987) رفتار پیروان نُه مذهب بزرگ را مورد بازبینی قرار داده و به تفاوت‏های چشمگیری در زمینه کنترل‏های غیررفتاری در دو حوزه عمده دست یافتند. آنان دریافتند که مذهب خطر بیماری یا مرگ را به دو طریق کاهش می‏دهد:
1. تجویز رفتاری که مانع از بیماری یا مرگ می‏شود، یا به درمان بیماری کمک می‏کند؛
2. ممنوع کردن رفتاری که برای زندگی مضر است یا مانع درمان می‏شود.
وودز و ایرونسون (1999) در بررسی‏شان درباره نقش دین‏داری و معنویت در بیماران، گزارش کردند: بیمارانی که خود را «مذهبی» می‏دانستند، بیش از بیمارانی که خود را «مذهبی» توصیف نمی‏کردند، اعتقادات مذهبی را عامل سیگار نکشیدن، شراب نخوردن، و انتخاب غذاهای سالم ذکر می‏کردند.
ملاحظات روش‏شناختی(59)
در حالی که بررسی نقش مذهب و معنویت به عنوان عامل سلامت جسمی و روانی، پیوسته نتایج مثبتی به بار آورده است، اما نگرانی‏های روش‏شناختی چندی نیز مطرحند: در درجه اول، تعریف یک سازه، خود برای عملیاتی کردن اصطلاحات به کار رفته و اطمینان از اعتبار و تعمیم‏پذیری یافته‏ها امری ضروری است. برای مثال، برخی از پژوهش‏ها مذهب را به عنوان تعداد دفعاتی که یک فرد در مراسم مذهبی شرکت می‏کند تعریف می‏کنند. عده‏ای هم اعتقاد به خدا را به عنوان تعریف خود از مذهب، به کار می‏برند. تعریف دقیق سازه‏ها نه تنها موجب تسهیل ارزیابی می‏شود، بلکه ماهیت غالبا گیج‏کننده آنچه را که در هنگام سنجش و ارزیابی مذهب مورد سنجش قرار می‏گیرد، مشخص می‏نماید.
نگرانی دیگری که در هنگام بررسی رابطه مذهب و سلامتی وجود دارد به کنترل نامناسب متغیّرهای بالقوّه تعدیل‏کننده یا میانجی در اغلب مطالعاتی که تا به امروز منتشر شده‏اند، مربوط می‏شود. آنچه در نگاه اول، به نظر می‏رسد، آن است که رابطه بین مذهب و سلامت از عوامل و متغیّرهای دیگر مانند حمایت اجتماعی و غذای سالم (که متغیّرهای مزاحم و غلط‏اندازی هستند) تأثیر پذیرفته باشد.
••• پی‏نوشت‏ها
* Craighead, W.E.& Nemeroff. C.B. CCo- Ed.2001),The Corsini Encyclopedia of Psychology and Behavioral Science. (3rded.) New York: John Willy & SOns.
1. Religion and Psychology.
2. Episcopalian.
3. Self - condemnation.
4. Value clarificotion.
5. Psychology of religion.
6. An Introduction to the Psychology of Religion.
7. Parapsy chological.
8. American Psychological.
9. Illusion.
10. Universal neurosis.
11. Narcotic.
12. Psychoanalitic movement.
13. Journal of Religious Psychology.
14. Jesus, the Christ, in the light of Psychology.
15. Varieties of Religious Experience.
16. Methodology.
17. Experimental techniqes.
18. Social influences.
19. need satisfaction.
20. Self - esteem.
21. Theological foundations.
22. The Individual and His Religion.
23. Mature.
24. Immature.
25. Glossolalia.
26. Religious arousal.
27. Meditation.
28. Consciousness.
29. Confession.
30. Occult.
31. Psychopathology.
32. A Dinamic Psycology of Religion.
33. Conversion.
34. Progressive.
35. Maturational.
36. Battle for the mind.
37. Religion and Health.
38. Appeasement.
39. Well - being.
40. Intrinsic Religious Activity.
41. Gerontologists.
42. Mental health.
43. Symptoms.
44. Social cohesiveness.
45. Dysfunctional attention seeking.
46. Ego strength.
47. Integrated social behavior.
48. family variables.
49. personal adjusment.
50. uncontrol of impulse.
51. Myocardial Infarction (MI)
52. The immune system.
53. Inflammatory Cytokine.
54. T- helper inducer cell (CDA+)
55. Social support.
56. Social epidemiology.
57. fear of death.
58. Methodological Considerations.

رموز موفقیت در درس و تحصیل
در هر کاری برای رسیدن به (هدف) و کسب موفقیت, رمز و راز و شیوه ها و قواعدی است که رعایت آنها, راه را میان بُر می سازد. درس خواندن و (موفقیّت تحصیلی) نیز از این قاعده مستثنا نیست. پس سزاوار و بجاست که جوانان این رموز و روش ها را بشناسند و به کار بندند تا از تلاش علمی و آموزشی خود, بیشترین بهره و سریع ترین ثمره را به دست آورند. برخی از این رموز عبارت اند از:
1 ـ سؤال
دانش آموز, با برخورداری از روحیه تواضع و کنار گذاشتنِ غرور, آنچه را نمی داند باید بپرسد و مشکلات درسی خود را با معلّم در میان بگذارد. اگر کسی غرور و تکبر داشته باشد, راه فهم و علم را به روی خود می بندد و (پرسیدن) ـ که اعتراف ضمنی به ندانستن است ـ برای او دشوار می شود.
پرسش, (کلید گنجینه دانش) است. این حکمت, در کلمات پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله)آمده است: (العلمُ خزائن و مفتاحُها السؤال. )1
گاهی هم شرم و خجالت مانع پرسیدن می شود. امام باقر$ فرمود: (بپرس و از پرسیدن روی بر نگردان و خجالت نکش, چرا که این دانش را هر کس تکبّر یا خجالت داشته باشد, نمی آموزد. )2
2 ـ فراغت خاطر
ذهن آشفته و خاطرِ پریشان, مانع تحصیل است. پراکنده کاری و جدّی نگرفتن درس, سبب سستی چرخه آموزش می شود. آن که هر روز موضوعی و هر فصل رشته ای بر می گزیند و امروز و فردا می کند و در کنار درس به کارهای جنبی و متفرّقه می پردازد و فرصت تحصیلی را به کارهای غیر درسی صرف می کند. عقب خواهد ماند.
پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله)از جمله وصیت های حضرت خضر به موسای حکیم را چنین نقل می کند: (یا موسی! تَفَرّغْ للِعلمِ انْ کنتَ تُریدُه, فانّما العلمُ لمَنْ یَفْرَغُ له;3 ای موسی! اگر علم می خواهی, خود را برای آن خالص و فارغ بساز, چرا که دانش از آنِ کسی است که خود را برای آن فارغ و یکدل کند.) در توصیه های امام سجاد$ راجع به حقوق معلّم آمده است که عقل و ذهن و دل و فهم خود را برای معلّمت خالی و فارغ بساز تا بهتر بتوانی از دانش او بهره بگیری.4
3 ـ توجّه و گوش دادن
تمرکز فکر و جمع بودن حواس در هنگام تحصیل و فراگیری دانش, عامل مهمّی برای یادگیری است. در متون دینی از موضوعی به نام (حُسن الإستماع) یاد شده است; یعنی خوب گوش کردن. کسی که هنگام مطالعه و درس خواندن یا شنیدن درس استاد, حواسش جمع نباشد و خوب گوش ندهد, یادگیری او هم دچار اختلال و آسیب خواهد شد. از سخنان امام علی$ در این زمینه چنین می خوانیم: (وقتی نزد دانشمندی نشسته ای, بیش از آن که حرف بزنی, بر شنیدن حریص و مشتاق باش و همان طور که خوب حرف زدن را یاد می گیری, خوب گوش دادن را هم بیاموز.5
علامه طباطبائی در باره شهید مطهری می فرمود: (مرحوم مطهری یک هوش فوق العاده ای داشت و حرف از او ضایع نمی شد. حرفی که می گفتیم, می گرفت و به مغزش می رسید… هر چه می گفتیم هدر نمی رفت ; مطمئن بودم که هدر نمی رود. )6
4 ـ یادداشت
اگر علم را ثبت و ضبط و یادداشت نکنیم, فراموش می شود. به حافظه هم چندان نمی توان تکیه کرد. بسیاری افراد توفیق علمی خود را مدیون یادداشت های خویشند. حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)فرمود: علم را به قید و بند بکشید (قیّدوا العلم). پرسیدند: به بند کشیدن علم چگونه است؟ فرمود: (کتابَتُهُ; با نوشتن آن. )7
امام حسن مجتبی$ فرزندان و برادر زادگان خود را گرد آورد و به آنان فرمود: شما کوچک های قومی هستید و امید است که بزرگ های قوم دیگر شوید, پس دانش بیاموزید. هر کس از شما نتوانست علم را حفظ کند و به خاطر بسپارد, آن را بنویسد و در خانه اش بگذارد.8 امام صادق$ نیز فرمود: (اکتبوا, فًإنّکم لا تحفظون حتّی تکتبوا;9 بنویسید, شما آموخته های خود را حفظ نمی کنید تا آن که بنویسید. )
ییادداشت برداری از درس ها, آموخته ها و شنیده ها, یکی از رموز موفقیّت در تحصیل است. بسیاری نیازمند دفترها و جزوه های هم کلاسی های خویشند, چرا که خود ننوشته اند و از (یادداشت) بهره نگرفته اند.
5 ـ پیگیری و استمرار
عامل دیگر موفقیّت, جدیّت, پیگیری, سخت کوشی و خسته نشدن است. هر هدفی با تداوم و تلاش, قابل دسترسی است. اگر با کمترین ضعف و ناکامی به وجود آمده آموزش را کنار بگذاریم و دلسرد شویم, ناکامی های بیشتر و بزرگ تری در انتظارمان خواهد بود. البته جاذبه های فرعی و دل مشغولی های گوناگون و کشش های غیر درسی وجود دارد, اما دانش آموز موفق کسی است که بر این جاذبه ها غلبه کند و از پیمودن راه و کوشش برای نیل به هدف, خسته نشود.
پیگیری و تداوم, هم هدف را همیشه زنده می دارد, هم آموخته ها را زنده و با طراوت نگه می دارد و هم انگیزه آموزشی را تقویت می کند. امام علی$ فرمود: (هر کس دانش را زیاد مرور و بررسی کند, آنچه را آموخته فراموش نمی کند و آنچه را هم نمی داند, می آموزد).10 این موضوع به نوعه با مسئله (تکرار) هم مرتبط است. خواندن و تکرار کردن آموخته ها, آن را در ذهن و دل مستقر می سازد و از فراموشی جلوگیری می کند.
6 ـ اغتنام فرصت ها
(زمان), سرمایه هر دانش آموز است. فرصت جوانی و نشاط شباب, زودگذر و غیر قابل بازگشت است. افسوس خوردن بر فرصت های سوخته و از دست رفته هم مشکلی را حل ّ نمی کند. اگر بزرگان دین فرصت را همچون ابر, گذرا دانسته اند, هشداری برای بهره گیری از (حال) و (فرصت امروز) و هدر ندادن این سرمایه است.
بهره گیری از صبحدم, سحرخیزی و از دست ندادن فرصت های پر نشاط آغاز روز, بهره های فراوانی دارد. در تقسیم بندی وقت ها, باید سرشارترین لحظه ها و پر انرژی ترین ساعت ها را برای کارهای علمی و فکری گذاشت; نه آن که در ساعات اولیّه بامداد خوابید و این (زمان طلایی) را در خواب و رختخواب سپری کرد. پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)فرمود: در کسب دانش, سحر خیز باشید و اوّل روز در پی آن روید, چرا که سرخیزی مایه برکت و کام یابی است.11 در سرمشق های خوشنویسی هم به ما آموخته اند: (سحر خیز باش تا کامروا باشی).
7 ـ برنامه ریزی
تنظیم وقت, تقسیم درست زمان و به کارگیری صحیح فرصت به تناسب اهمیّت موضوعات, در رسیدن به هدف مؤثّر است. تا هدف مشخّص نباشد, امکان برنامه ریزی هم نیست. تا محدوده زمان و میزان توانایی و فرصت و امکانات, معیّن نباشد, این (اولویّت بندی) عملی نخواهد شد. با برنامه ریزی می توان فرصت و وقت را توسعه داد و به همه کارها رسید و مشکلِ (نمی رسم) و (وقت نمی کنم) را حل کرد. بدون نظم و برنامه ریزی, فرصت های زیادی هدر می رود و بدون (اولویت بندی) زمان و عمر ما صرف کارهای بیهوده و کم اهمیّت می شود. حضرت علی$ فرمود: (من اشتغل بغیر المهم ضیّع الاهم ّ;12 هر کس به کار غیر مهم مشغول شود, کار مهم تر را تباه و ضایع می سازد). این همان (مدیریت زمان) و برنامه ریزی و اهم و مهم ّ کردن کارها و برنامه هاست.
آن حضرت در سخن دیگری فرموده است: (بسیاری از مردم در پی کارهای زاید و غیر لازم (و حاشیه ای و کم اهمیّت) می روند و کارهای اصلی و عمده را وا می گذارند).13 کلام امام, نقد شیوه کسانی است که برنامه ریزی حساب شده ای در کار خود ندارند. اگر دانش آموزان تنظیم حساب شده ای در مورد اهداف, برنامه ها, کارها و صرف اوقات نداشته باشند, زیان خواهند کرد.
8 ـ معلّم خوب
تأثیر یک معلّم دانا, دلسوز, آگاه و صمیمی در رشد علمی و فرهنگی دانش آموز بسیار است. بسیاری از انسان های موفق, کام یابی های علمی خود را مدیون برخورداری از چنین اساتیدی هستند که هم تجربه کاری دارند, هم برتریِ علمی, هم دلسوزی در تعلیم و تربیت و هم رابطه های صمیمی با شاگردان. از این رو انتخاب استاد و بهره گیری از محضر علمی چنین اساتیدی, از جمله رموز موفقیت تحصیلی است.
در کتاب های تفسیر, در ذیل آیه (فلینظر الأنسان الی طعامه) (انسان باید به طعام خود به دقّت بنگرد) از امام باقر$ روایت شده است: یعنی این که بنگرد علم و دانش خود را از چه کسی می آموزد.14 وقتی ذهن و دل دانش آموز در اختیار استاد قرار می گیرد, شکل گیری شخصیت علمی و اخلاقی و پیشرفت او نیز از استادش اثر می پذیرد.
امام حسن مجتبی$ فرمود: (عجبت لمن یتفکّر فی مأکوله, کیف لا یتفکّر فی معقوله, فیجنّب بطنه ما یؤذیه و یودع صدره ما یزکیّه;15 شگفت از کسی که در خوراکی خود دقت می کند, اما در مسائل عقلی و فکری خود اندیشه نمی کند; شکم خود را از آنچه آزارش می دهد دور می دارد, اما سینه و دل و جانش را به چیزی که او را تزکیه کند, وا می گذارد). تأکید حضرت بر دقت بر (غذای فکری) و (تغذیه علمی) است که باید از مجراهای صحیح انجام گیرد و شکل گیری شخصیت و ثمر دهی وجود انسان, در دست افراد به تعهّد قرار نگیرد.
9 ـ اعتماد به نفس
خداوند, استعداد و توان آموختن و پیشرفت را در همه کس قرار داده است; هر چند ممکن است در افراد, متفاوت باشد. شناخت خود و ایمان به توان مندی ها و اعتماد به نفس سبب می شود که دانش آموز, زود مأیوس نشود و طی کردن راه پیشرفت را برای خود غیر ممکن نشمارد. مطالعه در باره انسان هایی که در شرایط مساوی یا مشابه با شما هستند, اما به درجاتی از رشد علمی و موفقیت دست یافته اند, نشان می دهد که آن گونه توفیق ها محال نیست و برای شما نیز فراهم می شود, به شرط آن که خود را و روحیه تان را نبازید و از ناکامی ها و شکست ها, پلی برای پیروزی های بعدی بسازید و تحقیرها و ملامت های دیگران سبب دلسردی و نامیدی شما نشود. داشتن (روحیّه) و (امید), نقش مهمّی در کام یابی دارد. توجّه به (داشته ها) و شناخت نعمت های الهی و زمینه های رشد, اعتماد می آفریند. مهم ّ, کشف آن دنیای باطن و ایمان به توانستنِ خویش است.
10 ـ همّت بلند
بی دلیل نگفته اند که:
همّت بلند دار که مردان روزگار از همّت بلند به جـایی رسیده اند
هر چه هدف متعالی تر و همّت والاتر باشد, تلاش انسان هم به تناسب آن افزون تر و به کارگیری توانایی ها بیشتر خواهد شد. در کوهنوردی, آنان که (رسیدن به قلّه) را در نظر داشته باشند, نسبت به کسانی که صعود به ارتفاع کمی از یک قلّه سرکشیده را مدّ نظر دارند مسافت بیشتری طیّ خواهند کرد. معروف است که یکی از دانشمندان از فرزند خود پرسید: تو می خواهی در علم و دانش به کجا برسی؟ گفت: می خواهم به رتبه و مقام تو برسم. پدر گفت: قطعاً به جایی نخواهی رسید, چون من می خواستم به مقام علمی امام صادق$ برسم که به این جا رسیده ام; تو که می خواهی به حدّ من برسی, به مقامی نخواهی رسید.
یک نمونه خوب
اگر بخواهیم نمونه ای از یک انسان شایسته را نام ببریم که خوب درس خواند و خوب آموخت و در مقام شاگردی و معلّمی, انسان موفّقی بود, شهید آیة الله مطهری نمونه مناسبی است. وی با اشتیاق و شور درس می خواند, به استادان خود نهایت احترام را می گذاشت, از فرصت های خود حدّاکثر بهره را می گرفت, وقت خود را صرف آموختن لازم ترین و مفیدترین علوم می کرد, از هدر رفتن وقت خود جلوگیری می نمود, با افراد صالح و جدّی همدرس بود, نزد اساتید پخته و با شخصیت و دانا درس می خواند, ذهن خود را از پراکندگی و تشویش باز می داشت, در درس خواندن بسیار جدّی, کوشا, صبور و مقاوم بود, علم آموزی او بسیار ژرف بود و با دانش به صورت سطحی برخورد نمی کرد. در کنار آموختن, به تهذیب نفس و توجّه به معنویّات و اخلاص و عبادت هم اهتمام می ورزید, برای پخته شدن مباحث علمی به نقد و گفت وگو و مباحثه می پرداخت, نقدهای دیگران را صمیمانه می پذیرفت و از آنها بهره می گرفت.
در پایان به گوشه ای از توصیه هایی که شهید مطهری به فرزند بزرگوارش داشته, اشاره می کنیم, که برای همه ما آموزنده است و می توان راز و رمز موفقیّت را از آن شناخت:
(… در انتخاب دوست و رفیق, فوق العاده دقیق باش, که مار خوش خط و خال فراوان است. همچنین در مطالعه کتاب هایی که به دستت می افتد, بر اطلاعات اسلامی و انسانیّت بیفزا. اگر جلسات خوبی در تبریز هست شرکت کن. اگر کتابی از این دست لازم شد پیغام بده تا برایت بفرستم. حتّی الإمکان از تلاوت روزی یک حزب قرآن که فقط پنج دقیقه طول می کشد, مضایقه نکن و ثوابش را هدیه روح مبارک حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)بنما که موجب برکت عمر و موفقیت است. ان شاءالله. )16
محورهای پژوهش:
1 ـ معنای موفقیت چیست؟
2 ـ عوامل توفیق کدام است؟
3 ـ نقش دوستان, معلّمان و خانواده در موفقیت دانش آموز چیست؟
4 ـ چگونه می توان از استعدادها بهترین بهره را گرفت؟
5 ـ ویژگی های انسان های موفق چیست؟
6 ـ قوای جسمی و توان مندی های بدنی و فکری چه تأثیری در رشد علمی دارد؟
7 ـ تأثیر حافظه و نبوغ فکری در موفقیت دانش آموز چیست؟
8 ـ وضعیّت روانی دانش آموز, چه سهمی در توفیق او دارد؟
9 ـ عوامل عقب ماندگی درسی کدام است؟
10 ـ چه کنیم که شکست, ما را به یأس نکشاند؟
11 ـ نقش امید در موفقیت درسی.
12 ـ تأثیر اخلاص و بعد معنوی در موفقیت تحصیلی.
13 ـ نقش تغذیه سالم در موفقیت درسی و تحصیلی.
14 ـ میزان تأثیر ورزش و تفریحات سالم در موفقیت درسی.
15 ـ نمونه هایی از انسان های موفق در کسب علم.
16 ـ نمونه هایی از شکست خوردگان در مسیر دانش آموزی.
منابع پژوهش:
1 ـ شیوه های موفقیت در تحصیل, محمدحسین حقجو.
2 ـ جلوه های معلمی استاد مطهری, انتشارات مدرسه.
3 ـ رمز پیروزی مردان بزرگ, جعفر سبحانی.
4 ـ مسائل آموزش و پرورش, محمد طاهر معیّری.
5 ـ حدیث رویش, ابوالقاسم حسینی ژرفا.
6 ـ تعلیم و تربیت در اسلام, مرتضی مطهری.
7 ـ الحیاة, ج 1 (بخش علم و تعلم).
8 ـ العلم و الحکمة فی الکتاب و السنّه, محمد محمدی ری شهری.
9 ـ اگر نوجوان می شدم!, مولود شمس نژاد.
10 ـ سی درس برای موفقیّت, ج. کامیارراد.
11 ـ مهارت در اندیشیدن, ادوارد. د. بونو, ترجمه بهمن لطیف.
12 ـ آداب تعلیم و تربیت در اسلام, شهید ثانی, ترجمه محمد باقر حجّتی.
13 ـ وظایف اخلاقی معلم و شاگرد, محمد اسماعیل نوری.
14 ـ دفتر را باز کنیم, حمید گروگان.
15 ـ در مکتب تجربه, حمید گروگان.
16 ـ نگرانی ها و ناامیدی ها, محمد جعفر امامی.
17 ـ کلیدهای تربیتی و تعلیمی, دکتر رجبعلی مظلومی.
پی نوشت ها:
1ـ تحف العقول, ص 51.
2ـ علل الشرائع, ص 606.
3ـ العلم و الحکمة فی الکتاب و السنّه, ص 238.
4ـ ر. ک: رسالة الحقوق, بخش (و اما سائسک بالعلم).
5ـ المحاسن, ج 1, ص 364.
6ـ جلوه های معلمی استاد مطهری, ص 30.
7ـ تحف العقول, ص 36.
8ـ العلم و الحکمة فی الکتاب و السنه, ص 240.
9ـ اصول کافی, ج 1, ص 52.
10ـ غرر الحکم و درر الکلم, حدیث 10758: (من اکثر مدارسة العلم لم ینس ما علم و استفاد ما لم یعلم).
11ـ العلم و الحکمة فی الکتاب و السنه, ص 252: (اغدوا فی طلب العلم, فان ّ الغدوّ برکة و نجاح).
12ـ الحیاة, ج 1, ص 308.
13ـ همان: (فان ّ کثیراً من الناس یطلبون الفضول و یضعون الأصول).
14ـ اصول کافی, همان, ص 49.
15ـ العلم و الحکمة فی الکتاب و السنه, ص 236.
16ـ جلوه های معلمی استاد مطهری, ص 41

رمز شادابی و آرامش
شادابی ،نشاط ، لذت بردن از زندگی و هدفمندی مستلزم داشتن شخصیت سالم است . ازطریق آشنایی با معیارهای سلامت روانی و تطابق آن باویژگی های شخصی ،تعامل با دیگران و محیط پیرامونی اندکی می توانیم عوامل آسیب زا به شخصیت سالم را شناسایی و با اصلا ح آنها ، در کسب شخصیت سالم تلاش کنیم .
سلامت روانی و جسمانی خواست همه انسانهاست و همه در تلاشیم شخصیت های سالمی درزندگی برای برقراری مناسبات سالم انسانی پیدا کنیم .اما آیا تا کنون اندیشیده اید که چه فردی ازشخصیت سالم بهره مند است .
گوردن آلپورت یکی از نخستین روان شناسی بود که توجه خود را به شخصیت سالم معطوف داشت . از نظر وی افراد سالم در سطح معقول و آگاه عمل می کنند ،از قید و بندهای گذشته آزادند و از نیروهایی که آنها را هدایت می کنند کاملا آگاهند و می توانند برآنها چیره شوند . راهنمای اشخاص بالغ ، زمان حال ،‌هدفها و انتظارهایی است که از آینده دارند .جنبه بنیادی شخصیت آدمی را مقاصد سنجیده و آگاهانه (امیدها و آرزوهای او ) تشکیل می دهد . این هدفها ، انگیزه شخصیت سالم قرار می گیرد و بهترین راهنما برای فهم رفتار کنونی انسان هستند .وجود آدمی برداشتن هدفهای دراز مدت استوار است و انسا ن را از حیوان ، کودک را از سالمند ،در اکثر موارد ،‌شخصیت سالم را از بیمار متمایز می کند .
از نظر آلپورت ،‌انسانهای سالم نیاز مداومی به تنوع ،‌احساس و درگیری تازه دارند .کارهای روزمره و عادی را کنار می گذارند و درجست و جوی تجربه های تازه هستند . ماجراجو هستند ،‌خطر می کنند و چیزهای تازه کشف می نمایند . همه این فعالیتها ایجاد تنش می کند و در هر صورت تنها از راه تجربه ها و خطرهای تنش زاست که بشر می تواند ببالد . نگاه شخص سالم به آینده او را پیش میراند و این نگرش با هدفهای خاص خود شخصیت را یگانه می سازد و سبب افزایش میزان تنش او می شود .
از دیدگاه آلپورت
گسترش مفهوم خود ،ارتباط صمیمانه خود با دیگران ، امنیت عاطفی ، ادارک واقع بینانه ، مهارتها و وظایف ، عیینیت بخشیدن به خود و فلسفه یگانه سازندگی هفت معیار شخصیت سالم است .
ازسوی دیگر اریک فروم معتقد است که به سبب اهمیت نیروهای اجتماعی و فرهنگی برای درک یکایک اعضای جامعه ،باید ساختار آن جامعه درگذشته و حال تجزیه و تحلیل گردد . بنابراین شناسایی ماهیت جامعه کلید درک شخصیت متغیر انسان است . شخصیت ،خواه سالم و ناسالم به فرهنگ بستگی دارد . فرهنگ مانع یا حامی رشد و تکامل مثبت انسان است .
فروم شخصیت انسان را بیشتر محصول فرهنگ میداند . از نظر وی سلامت روان بستگی به این دارد که جامعه تا چه اندازه نیازهای اساسی افراد جامعه را برآورده می کند ،نه اینکه فرد تا چه حد خود را با جامعه سازگار می کند . در نتیجه ، سلامت روان بیش از آنکه امری فردی باشد . مساله ای اجتماعی است . جامعه ناسالم در بین اعضای خود دشمنی بدگمانی بی اعتمادی میآفریند و مانع از رشد کامل آنها می گردد . درمقابل جامعه سالم به اعضای خود امکان می دهد به یکدیگر عشق بورزند ،بارور، کارآمد و خلاق باشند و قوه تعقل و عینیت خود را بارورو نیرومند سازند .
از نظر مزلو نیز که یک روانشناس انسانگر است .شخص سالم در حال خودشکوفایی یا تحقیق ذات است ،شخصی است که شایستگی بودن و شدن را داراست .
درگ درست ازواقعیت ،ذهن بازداشتن به تجربه ها ،‌افکار ، اطلاعات جدید ،وحدت شخصیت هویت راسخ ، خود را می شناسد و برآن اساس رفتار می کند ،توانایی گسترش روابط صیمیانه ،خلاقیت و برخورداری از رفتار اخلاقی مبتنی بر اصول معنوی را ویژگی های شخصیت سالم می داند و معقتد است افرادی که خواستار خود شکوفایی هستند به نوبه خود نیازهای سطوح پایین تر شان (یعنی نیازهای جسمانی ،‌ایمنی ، تعلق ،‌محبت و احترام ) را برآورده سازند آنان دچار بیمارهای روانی نیستند ،آنان الگوهای بلوغ ، پختگی و سلامتی هستند و با حداکثر استفاده از همه قابلیتها تواناییهایشان خویشتن را فعلیت و تحقق می بخشند . میدانند چسیتند ،کیسیتند و کجا می روند . به اعتقاد وی جوانان نمی توانند کاملا خواستار تحقق خود باشند ،آنان احساس هویت نیرومند و استقلال ندارند ، به رابطه عاشقانه پایدار نرسیده اند ، اما می توانند به سوی تحقق خود پیش بروند و از خود ویژگیهای نشان دهند که حاکی از توجه به بلوغ و سلامت روان باشد .
به اعتقاد مزلو ویژگی دیگرافراد خود شکوفا ،‌ادراک صحیح از واقعیت عینی شناخت عینی از موضوعهاو اشخاص پیرامون خود به همانگونه که وجود دارد و تشخیص ریاکاری و نادرستی است .شخصیتهای نا سالم ،‌جهان را با قالب ذهنی خویش ادارک می کنند و می خواهند به زور آن را به شکل ترسها ، نیازها ،‌وارزشهای خود درآورند .
ازسوی دیگر روان شناسان شناخت گرا ، براین باورند که شخص سالم ،‌رویدادهای محیط را با استفاده از روشهایی تعبیر و تفسیر می کند که به احساس خوب (یا امید ) می انجامند و او را قادر می سازند به اینکه برای حل مسائل زندگی خود مهارتهای خاصی را به بکار برد .
وین و دایر با پیش کشیدن بحثی تحت عنوان تصویر اشخاصی که نقاط ضعف شخصیت خویش را از بین برده اند . معتقد است که این اشخاص همه چیز زندیگ را دوست دارند ،‌ازانجام هیچ کاری ناراحت نمیشوند .اوقات خود را با شکوه و شکایت ، یا این آرزو که اوضاع طوردیگری باشد ،‌تلف نمی کنند . نسبت به امور زندگی احساس شور و هیجان دارند .خواست و توقعشان از زندگی تاحدی است که دستیابی به آ‌ن برابیشا ن امکان داشته باشد . وقتی افراد دیگری نزدیک چنین افرادی هستند ،‌در وجود آنان هیچگونه ناله و شکایت یا حتی آههای افسوس بار نمی بینند . در مهمانی ها یا درتنهایی ، به سادگی به آنچه که در اطرافشان قراردارد خود را سرگرم میکنند . تظاهر به لذت بردن نیم کنند . بلکه هر آنچه را که هست بطور خردمندانه میپذیرند و توانایی شگفت انگیز در لذت بردن ازواقعیات دارند . اگر لازم باشد که اوضاع و شرایطی عوض شود . سعی در تغییر آن می کنند و از این تلاش و کوشش لذت می برند . به راستی دوستدار زندگی هستند و تا حد امکان ازآن بهره میگیرند .
نگرش کارل را حرز به الگوی شخصیت سالم ،تصویر خوش بینانه ای از طبیعت انسان عرضه می کند که مضمون عمده آن این ست که شخص باید فقط بر تجربه ای که خود از جهان دارد متکی باشد چرا که این تجربه تنها واقعیتی است که هر فرد می تواند بشناسد .به اعتقاد وی ، ادراک آگاهانه از خویشتن و دنیای پیرامون است که شخص راهدایت می کند ، نه نیروی ناآگاهی که در اختیار و به فرمان او نیست . تجربه هوشیار و آگاهانه زیربنای عاطفی انسان رامی سازند و شخصیت سالم ،اهمیت زمان حال و چگونگی ادراک آن ،بیش از گذشته است . البته نباید منکر تاثیر رویدادهای گذشته برشیوه نگرش کنونی شد زیرا رویدادها در میزان سلامت روانی انسانها موثر واقع می شود ، اما تاکید عمده بر رویدادهای کنونی است نه آنچه در کذشته پیش آمده است .
راجرز برای شخصیت سالم ازخود پنداری مثبت و سالم سخن به میان می آورد و پذیرش احساسات ،عزت نفس ،ارتباط خوب با دیگران ، زندگی کامل در زمان حال ،‌ادامه یادگیری چگونه آموختن ،ذهن بازداشتن به افکار خود ، توانایی تصمیم گیری مستقل وخلاقیت را از خصایص شخص سالم برمی شمارد .
معیارهای سلامت روانی
براساس نظر کارشناسان سازمان جهانی بهداشت ،‌سلامتی نه فقط به فقدان بیماریو نقص عضو بلکه به حالت رفاه کامل جسمی ، روانی و اجتماعی اطلاق می شود بنابراین تعریف ، سلامت روانی به عنوان یکی از معیارهای تعیین کننده سلامت عمومی شناخهت می وشد . فردی که از سلامت روانی برخوردار است ،ضمن احساس راحتی و آسایش قادر است در اجتماع به راحتی و بدون اشکال به فعالیت بپردازد و ویژگی های شخصی وی در آن اجتماع ،‌موجب خشنودی و رضایت است .
سلامت روانی و بدنی لازم و ملزومند . متخصصان علوم تغذیه و پژوهشگران تناسب فیزیکی ،بین سلامت روان و بدن با کیفیت تغذیه و میزان تحریک جسمی ،‌ارتباط معناداری یافته اند . مطالعات زیستی ـ شیمیایی مغز انسان نشان می دهد که سلامت روان و ذهن ،احتمالا به منظم و متعادل بودن فعالیتهای الکتروشیمیایی سلولهای مغز ی و دستگاههای عصبی بستگی دارد .
به سختی می توان کسی را یافت که متعادل منطقی و آگاه به اعمال خود باشد هر فرد در دوره هایی از ندگی خود دارای ویژگیهایی از قبیل شیدایی ، افسردگی ،اجتماعی بودن ،بیگانگی ،‌جست و خیز و انفعالی بودن است ،بنابراین به شکلی رفتارهای غیرم نطقی را تجربه می کند . تفاوت رفتارهای عادی و غیر عادی یک امر رتبه ای و درجه بندی شده است .برخی از مردم بیش از دیگران غیر منطقی هستند . و بعضی دیگر چنان غیر منظقی هستند که در زمینه سازگار شدن با زندگی به کمک نیاز دارند .
همچنین فرانکل اراده معطوف به معنا را ملاک سلامت روان می داند . او نظریه معنا درمانی را برای درمان کسانی که زندگیشان بدون معناست معرفی می نماید .در این نظریه ،‌طبیعت انسان بر سه محور استوار است :آزادی اراده ،اراده معطوف به معنا و معنای زندگی .او معتقد است با آنکه در معرض شرایط بیرونی معینی هستیم که برزندگی ماتاثیر می گذارد با این حال در انتخاب واکنشهای خود نسبت به این اوضاع و شرایط آزاد هستیم . اراده معطوف به معنا و معنای زندگی به نیاز مداوم انسان به جست و جستجو نه برای خویشتن بلکه برای معنایی که به هستی ما منظور می بخشد ارتباط می یابد . هرچه بتوانیم از خود فراتر رویم و خود را در راه چیزی یا کسی ایثار کنیم انسان تر می شویم . مجذوب شخص یا چیزی فراسوی خودشدن معیار نهایی رشد و پرورش شخصیت سالم است . به اعتقاد فرانکل جوهر وجود انسان را سه عامل معنویت ،آزادی و مسولیت تشکیل می دهند .
برای دسترسی به سلامت روانی باید بپذیریم که در رفتار خود آزادی انتخاب داریم و این آزادی را هب کار ببریم و مسوولیت انتخاب نیز با خودماست . بنابراین سلامتی و عدم سلامتی روانی به مقدار زیادی ناشی از تجارب موفق و ناموفق در دوران تحصیلی و واکنشهای معلمان و والدین نسبت به اآنان است .
زمانی که شخصیت کودک شکل نگرفته ،سالهای نخست زندگی تحصیلی خود را آغاز می کند ،‌در مسیر رشد و بالندگی قرار می گیرد و درطول بهترین سالهای عمر خود ،‌با عوامل مختلف موثر بر تحول شناختی ،عاطفی و اجتماعی به کنش متقابل می پردازد که نتیجه اش همان چیزی است که به صورت جوان 19 ـ 18 ساله ای به جامعه تحویل داده می شود .
حال چنانچه این فرد به ویژگی ها و خصایص شخصیت سالم آشنا و در جهت کسب آنها تلاش کند . زندگی ای سرشار ازامید ، شادی ،‌آرامش و همراه با موفقیت خواهد داشت .

روش برخورد با نق زدن
آشغالا رو بردی بیرون؟ کی صندلی رو اینجا گذاشته؟ بـه چی داری فکر می کنی؟ گوشت با منه؟ همه ما با ایـن سوهان روح آشنایی داریم -- بعد از یک روز خسته کننـده به خانه برمیگردید و هنوز زمین نشسته شروع میشود.
همیشه اینجـوری نـبـوده. درسـتـه؟ هـمـسر شـمـا عـادت داشت وقتی ساندویج از دستتان می افتاد بخـندد و زمین را تمیز کند و فکر میکرد وقتی با کفشهای خود در اتاق راه مـی رویـد چقدر جالب است. خوب البته که این طـور بـود،حداقل همسرتان می خواست شما آنگونه برداشت کنیداما همان طـور که همه ما میدانیم، جنس مؤنث اگر نابـغه نباشد، زیرک و باهوش است و همسرشما ازاین موضوع آگـاهـی داشـته کـه برای بدام انداختن و پایبند نمودن شما مجبـور اسـت امـیـال خـود را سرکوب نموده و از ابراز عقیده در مورد ناپختگی ها و خطاهایتان صرفه نـظـر کنـد. اکنون که دم به تله داده اید، ممکن است دچار دردسر شوید.
بگذارید موضوع را بشکافیم؛اغلب زنها همیشه در حال نق زدن، و اغلب مردها همیشه در حال فریب دادن هستند. خیـلی راحـت بـگویـیـم، ایـن طبـیـعت بـشر است. همچنین می توانید خاطر جمع باشید که آنچه که همسر شما در موردش به نـق زدن می پردازد خطای خود اوست. بسیار خوب، بسیار خوب، فقط در 99 درصد از موارد تقصیر او است. احتمالا وی تصور نموده دارای مـقداری اضافه وزن شده و برای کاهش وزن به دلیلی نیاز دارد، اما مـطمئـن باشـید که شما آن نفری نیستید که باید قربانی خبر چاق شدن او گردید.
بنابراین از آنجایی که ما می دانیم زن ها بـدون هیـچ دلـیل مشخصی شروع به نق زدن می کنند، مـمکن است بخـواهیم علت واقـعی این عــمل آنها و چگونگی برخورد با آن را بیاموزیم.
چرا او نق میزند
بـهمین زودی احساس گناه نکنید چـون احتـمال اینکه نق زدنهای او ارتباط بسیار کمی با شما داشته باشد زیاد است.اما انصافا، اگـر او 10 بار از شما خواهش کرد که سطل آشغال را بیرون بگذارید و سپس گـفت که آن کار را انجام دهید پیش از این که خودش آن را خالی کند ولی شما اهمیت ندادید، آنگاه در ایجاد مشکل مقصر خواهید بود.
طبیعت زنانه
اغـب زنـان نق می زنند چون این عمل جزء طبیعتـشان است. آنهـا در مـحـیـطـی رشــد یافته اند که در اطراف خود بسیاری از زنـان را در حـال نـق زدن دیده اند و به آنها آموخته شده است که بهترین راه رفتار با مردها همین است. این موضوع در مورد زنـانـی کـه در حال بالغ شدن می باشند بیشتر صدق میکند، چراکه اکثر آنها بر اثر شستشوی مغـزی تـوسط عواملی همانند برنامه های تلویزیونی که اغلب کوتاهی ها و کاستیهای مـردان را متذکر میشوند، مستعد نق زدن میگردند.
بزرگنمایی مسائل
گاهی اوقات زنها بخاطر یک موضوع ظـاهرا بی اهمیـت نق میزنند فقط به دلیل اینکه آنرا بزرگ نموده و پر اهمیت جلوه دهند. همسرتان می دانـد کـه ایـن نـق زدنـها باعث آزرده خاطر شدن شما می گردد و از این عصبانیت برای فرونشاندن آنچیزی کــه در اصل باعث آزردگیش شده است، استفاده میکند.
غیر منطقی بودن
پذیرشش اندکی مـشکل اسـت ولـی بـاید قبول کنید که اکثر زنها کمی در افکار و اعمال خود غیر منطقی می بـاشـنـد. بـنـابرایـن بـه یــاد داشته باشید که وقتی نق زدن شروع می شـود مـمـکن است بر اساس تفـکرات و بـرداشـتـهای غیـر منطقی بوده باشد. زیاد موضوع را جدی نگیرید.
انواع اشخاص نق زن
بیگناه: چنین شخصی منظور واقعیش نق زدن نیست. همسرتان می خواهد برای آگاه نـمودن شــما از برخی از مسائل آنها را به گـونه ای مـطـرح کـنـد کـه عـصـبانی نشوید و مجادله ای صورت نگیرد. احتمالا نیت و قصدش خیر است، و فـقط کمی برای رسیدن به این هدف باید تلاش کند.
حراف: چنین فردی بنظر میرسد هیچگاه توقف نکند. اما نق زدنهای او بندرت تبدیل بــه مجادله و نزاع میگردد چرا که شما احتملا یاد گرفته اید که چگونه با او کنار بیایید.
معما گو: وای، نق زنی که بدون نق زدن نق میزند ( ایـن جـمـله را 5 بار سریع و پشت سر هم تکرار کنید ). او چیزهایی شبیه به این می گـوید: دوسـت داری سعی کنی و حـدس بزنی چرا بشقابهای سبز توی کابینت نیستند؟ . شما نمیدانید او در مـورد چـی صحبت میکند، و او می داند.
سه پیچ: اگر درحالیکه جیغ میزند مغزتان را منفجر نکند،با خوش اقبالی روبرو شده اید. هنگامیکه نق زدن شروع می شود، گـویی کنار گوش شـما شـیپور نــواخته شده، اتاق تاریک تر شده و شما می دانید که چه اتـفاقی قرار است بیفتند در حالی که جایی برای فرار و گریختن پیدا نمی کنید. تحقیقات عملی صورت گرفته در آزمایشگاه های مردمان یـک مـدرک قـطـعی را مـشخص نـمود که چنین افرادی همدستان واقعی و وفادار شیطان هستند!!!
چگونه می توانید مشکل را حل کنید؟
اگر تصمیم گذران ادامه زندگی با همسر خود را دارید، بایدبدانید که چگونه نق زدن ها را پیشبینی، حل و پیشگیری نمایید. در این بخش با این مسائل آشنا خواهید شد:
آن را پیش بینی کنید
1- اگر بـدون اینکه تماس بگیرید دارید دیر به خانه برمی گردید، خود را آماده نق شنیدن کنید. برایش گل آورده و بگویید که برای پیدا کردن یک مغازه باز جـهت خریـدن گـل مـجـبـور شدید کلی رانندگی کنید.
2- اغلب زنها در هنگام عصبانیت از خود علائمی ساطع میکنند. اگر او بطور غیر معمول ساکت است، شما را تحویل نمیگـیرد و یا کـلا متـفاوت از روزهــای دیگر بنظر می رسد، وقت آن است که به سراغ باد بزن بروید.
3- به او گوش دهید. چه بخواهید باور کنید چه نخواهید، اغلب زنها آنچه که به خاطرش دچار آزرده خاطری شده اند را معمولا یک یا دو بار به ما گوش زد میکنند؛ ما حرف آنــها را نمی شنویم فقط بدلیل آنکه آنها بصورت رمز گونه بخصوصی صحبت می کـنـند کـه فقط برای زن هـای دیـگر قـابـل فـهم است. اما اگـر واقـعا درست گوش دهید، ممکن است به اندازه ای که بتوانید خود را از دست نق زدنهای جان کاه نجات دهید، متوجه حرفهایــش بشوید.
مشکل را حل کنید
1- روش خـارج از محدوده. هــمگی ما این متد را بطور ناخود آگاه انجام می دهیم، فقط باید تا آنجایی مهارت کسب کنید و به اندازه ای استعداد داشـتـه بـاشـید که هنگام اجرا هـمسرتان متوجه نشود که دارید از این روش استفاده میکنید. روش کار ایـن اسـت کـه سر خود را بعلامت موافقت تکان دهید، در حالی که حتی متوجه یک کلمه از حرفهای او نمی شوید لبخند زده و با او موافقت کنید. از یک گـوش بـشـنوید و از گـوش دیـگر بـیرون دهید. فقط آماده جواب دادن به سؤال گوشت با منه؟ باشید اما اگر پرسید بگو چی گفتم؟ ، خدا به شما رحم کند.
2- روش حق با تو است . ایـن متــد تـاثیر شگفت آوری دارد. وقتی شروع کرد، سـریـعا قضیه را فیصله میدهید. میدونم عزیزم باید هفته پـیش چمن اضافه باغچه رو می زدم، بعضی وقتها حتی نمی دونم چرا یادم میره این کار ساده رو هم انجــام بدم. احتمالا او از شنیدن این جملات متحیر شده و شما جان سالم بدر خواهید برد.
از آن پیشگیری کنید
1- عملی غیر منتظره انجام داده و هرگونه عامـل بـالقوه نق زا را خنثی کنید، خود را به انواع و اقسام سلاح های ضد نق مجهز نمایید.
2- قبل از اینکه نق زدن شروع شود سعی کنید بفهمید او از چه چیزی عصبانی است و مشکل را حل نمایید. اگر پیش گیری کنید همسرشما بهانه ای برای نق زدن پیدا نـکرده و میتوانید وقتتان را برای مسائل مهمتری همانند بازی Medal Of Honer صرف نمایید!
3- به رابطه تان پایان دهید.اگر نق زدنها بمرحله ای رسید که دیگر تحمل آنرا نداشتید و با وجود تلاشهای بسیاری تغییری حاصل نـشد، مــمکن است زمان آن رسیده باشد که به رابطه خود پایان دهید. البته این آخرین راه حل است.
جمع بندی کلی
همانگونه که قبلا اشاره شد، همسر شما بی دلیل شروع به نق زدن میـکند؛ این یکی از مسـائلی است که در روابـط طولانی مدت باید بهایش را پرداخت کنید. پس این کاملا به شما بستگی دارد که تا چه اندازه بتوانید مشکل را حل کنید.
بیاد داشته باشید اگر واقعا میخواهید همسرتان را برای خـود نگهدارید، باید او را بـهمراه همه عیوب و کاستی هایش بپذیرید، اما اگر نق زدن ها و مشاجرات کامـلا جـای اوقـات خـوش را گـــرفته و دیگر از دست شما کاری بر نمی آمد، باید فکری اساسی بنماییـد

بازنگری وضعیت کودکان خیابانی در جهان در حال توسعه
این مقاله ادبیات موجود درباره کودکان خیابانی را بازنگری می کند و ناظر بر این مسئله است که چرا کودکان خیابانی در فرهنگ های خاصی وجود دارد و در برخی دیگر از فرهنگ ها وجود ندارد؟ دلایل وجود این مسئله، با فقر، سوء رفتار و عوامل نوساز کننده مرتبط است. کودکان خیابانی متمایز از کودکان کار و کودکان آواره هستند. در این مقاله توضیحاتی درباره ساختار خانواده کودکان خیابانی ارائه می شود و چگونگی سازگاری و سطح عملکرد روانشناختی کودکان خیابانی مورد بحث قرار می گیرد. همچنین این مقاله، علل خشونت نسبت به کودکان را بررسی کرده و مسائل و مشکلات روش شناختی را که متوجه تحقیق درباره کودکان خیابانی است مطرح می سازد. مسائلی از قبیل قدرت کودکان در تحریف اطلاعات، گرایش محقق به افراط و تفریط در برآورد شرایط عاطفی کودکان، تحریف واقعیات به وسیله مطبوعات و سازمان های بین المللی و مشکلات عام مربوط به تحقیق های بین فرهنگی.
     خانواده هایی در آمریکای لاتین هستند که کودکان خیابانی را بوجود می آورند. این      خانواده ها، از سه نسل از زنانی که اغلب با همدیگر در یک خانه واحد زندگی می کنند، تشکیل یافته است.
     در این نوع خانواده ها، مادر، دارای همسری است که بطور موقت و ناپایدار با او زندگی     می کند. مباحث اخیر درباره زنان آمریکایی آفریقایی تباری که وابسته به بهزیستی هستند، وضعیت مشابهی را در بین برخی از خانواده هایی فقیر آمریکایی تبار نشان می دهند. (شی هان 1993) همچنین خانواده های کارائیبی نیز دارای وضعیت مشابهی با وضعیت توصیف شده هستند (مین تز 1984). مطالعات معدودی که در این زمینه انجام گرفته است، اطلاعات و داده های جمعیت شناختی تأیید کننده ای را عرضه داشته اند.
     به عنوان مثال تنها 7 در صد از کودکان خیابانی که در جامائیکا مورد مطالعه قرار گرفته اند، دارای خانواده دو والد بوده اند (براون 1987) و 85 درصد از «پسران پارک خواب» نایروبی در خانواده های زن سرپرست به سر می برند (وینانا 1981).
     تغییر پذیری ساختار خانواده سنتی در آفریقای شرقی و میزان مقاومت و پایداری سنت ها در مقابل فشارهای ناشی از نوسازی، فرصتی را برای فهم روابط بین ساختار خانواده و منشأ کودکان خیابانی فراهم می کند بعنوان مثال، در نایروبی بخش عظیمی از کودکان خیابانی را کی کیویوها تشکیل می دهند (وینانا 1987) این مسئله ممکن است ناشی از این امر باشد که، کی کیویوها، دارای قبایل متعددی هستند و یا اینکه آنها در اطراف نایروبی پراکنده هستند. لذا می توان این فرضیه را مطرح کرد که، در جریان استقلال کنیا، خانواده های کی کیویوها، نسبت به خانواده های سایر قبایل، نغییرات بیشتری را تجربه کرده اند. این مسئله به این خاطر است که، در جریان جنگ بر ضد استعمار، بسیاری از مردان قبیله کی کیویوها، زندانی شدند (ادگارتن 1989) در اثر چنین وضعیتی، زنان وادار به بر عهده گرفتن نقش هایی شدند که به طور متعارف متعلق به پدران و شوهران بود و همین عامل باعث تغییرات سریع در سنت های خانوادگی شد. (مک وی 1987)  می توان کودکان خیابانی کی کیویوها را با کودکان خیابانی برخاسته از سایر قبایلی که تجربیات خانوادگی متفاوتی داشته اند مقایسه کرد.
     در برخی از قبایل آفریقای شرقی، مایملک ـ و از جمله کودکان ـ به مرد و خانواده او به ارث می رسد (ارنی 1981) در دیگر قبایل و جوامع آفریقای شرقی ارث به مادر و خانوادة او منتقل   می شود. بنابراین میزان پول و دارایی زن و فرزندانش می تواند انباشت نماید (در هریک از قبایل و جوامع آفریقای شرقی) متفاوت است (هاکان سون، 1988) اگر زنان بتوانند به لحاظ مالی استقلال داشته باشند، آنها احتیاجی به ادامه زندگی زناشویی نخواهند داشت و آن دسته از زنانی که طلاق می گیرند، بهتر می توانند از کودکانشان مراقبت کنند. بعلاوه در جوامعی که زنان می توانند استقلال مالی داشته باشند، میزان طلاق بیشتر از جوامعی است که در آن زنان چنین امکانی ندارند. (کایونگوـ مایل و اویانگو 1991). امروزه در بین قبایل بوسوبا در شرق اوگاندا و نزدیک مرز کنیا، ارث به زنان تعلق می گیرد و به همین دلیل تقریبا 45 درصد از ازدواج ها به طلاق منتهی می شود (هلد 1989).
     می توان فرض کرد که در جوامعی که، مالکیت ارث، خارج از ازدواج برای زنان مقرر نشده است، احتمال کمتری دارد که ازدواج هایی که، قرین موفقیت نبوده است به جدایی بیانجامد. این پویش ها با کودک آزاری توأم است. لذا اگر کودک آزاری عامل مهمی در خیابانی شدن کودکان باشد، این امر باید در مقایسه گروه هایی از خانواده ها که در آن زنان از درجات متفاوتی از استقلال مالی برخوردار هستند، انعکاس یابد.
     یکی از مسائل مهمی که بطور فزاینده ای نمود بیشتری می یابد، پیدایش خانواده پست مدرن شهری است، اما درباره رابطه خانواده پست مدرن و پدیده کودکان خیابانی، مطالبی نوشته نشده است. خانواده پست مدرن شهری، خانواده ای است که در آن فرزندان متعلق به مردان مختلف و از مادران مختلف، وجود دارد و مادر این کودکان ارتباطی با همدیگر ندارند.
     در این گونه خانواده ها، زن و شوهر دارای فرزند، زن و شوهر طلاق گرفته، مرد با زنی دیگر که دارای فرزند است ازدواج کرده و زنی که با مردی که از دیگر ازدواج هایش صاحب فرزند است، ازدواج کرده است، به چشم می خورد. کودکان در این گونه خانواده ها متعلق به سه خانواده هستند. یکی خانواده ای که منشأ بیولوژیکی آنها را تشکیل می دهد، دیگری خانواده مادری آنها که مجددا ازدواج کرده است و دیگری خانواده پدری آنها که مجددا ازدواج کرده است. چنین خانواده گسترده ای دارای پیوند های خویشاوندی مداوم و طولانی نسبت به اعضای آن از یک تبار واحد تشکیل نشده اند و حتی اعضای آن به یک اجتماع واحد نیز پیوند ندارند.
     شجره خویشاوندی در خانواده پست مدرن شهری ـ خیلی پیچیده است. این امر مبتنی بر احساس تعلق نداشتن به خانواده است. این مسئله در این گونه خانواده ها شایع و معمولی است و به احتمال زیاد، سبب ترک خانه بوسیلة کودکان می شود. برای روشن شدن این مسئله، تحقیقات بیشتری باید انجام گیرد.
 
عملکردهای کودکان در خیابان ها
     من هنگام بررسی شرایط زندگی کودکان خیابانی، دریافتیم که بیشتر این کودکان از سلامت روانی مناسبی برخوردار هستند، این امر مرا شگفت زده کرد. در حدود یک سوم کودکان به لحاظ سلامت روانی، در وضعیت کاملا مناسبی قرار داشتند و یک سوم دیگر از این کودکان، وضعیت ناقصی داشتند و باقی مانده کودکان بسته به شرایطی که در آن قرار داشتند و بر حسب عواملی مانند موفقیت کودکان در جلب کمک های نیکوکاران و انتظارهای مراجع امور و مردم از آنها، در وضعیت بینابینی در نوسان بودند (اپتی کار 1988، 1989).
     یافته های مردم شناختی که در مطالعه مورد کنیا بدست آمده است حاکی از آن است که سطح عملکرد بسیاری از کودکان خیابانی مناسب است. این یافته ها، نشان می دهد که سطح عملکرد بسیاری از آنها، نسبت به کودکان فقیری که وضعیت مشابهی با کودکان خیابانی دارند و در خانه مانده اند، بهتر است (اپتی کار 1993).
     نتایج مشابهی در بررسی وضعیت سلامت روانی مورد کودکان خیابانی در آفریقای جنوبی، بدست آمده است (ریچتر 1989، 1991) نتایج مطالعه و مصاحبه ویل با 75 کودک خیابانی در خارطوم (1992) حاکی از آن است که شواهدی دال بر وجود مسئله نابهنجار و غیر عادی در   گفته ها و مصاحبه های این کودکان، وجود نداشته باشد (ص 119).
     نتایج مطالعات بسیاری از محققان و نویسندگان نشان دهنده آن است که کودکان خیابانی، انعطاف پذیر هستند. (اپتی کار 1988، 1989، فلس من 1989، هیک سون و گایدون 1989، لاسک 1992، اسوارت 1990، تایلور 1987، تایلور ، تاماسلو  … 1992) اولیورا، بیرزمن و پلات (1992) سلامت روانی 71 کودک خیابانی برزیل، بین سنین 8 تا 18 ساله را ارزیابی کردند.
     آنها در مطالعه خود چندین مورد از ویژگی های مربوط به انعطاف پذیری کودکان خیابانی را ذکر کرده اند، مانند سطح هوش بالا، پیوستگی و ارتباط نزدیک با یکدیگر، فقدان اعتبار و خودپندارنده مثبت. این محققان معتقدند رایج شدن این عقیده کلیشه ای مبنی بر اینکه کودکان خیابانی مجرم و معتاد هستند، بیشتر برای سرزنش کردن این کودکان به مثابه قربانیان است و توصیف درست و واقع بینانه ای از این کودکان نمی باشد. تایلور (1991) (و تایلور و دیگران 1987) 145 کودک خیابانی در بوگوتا را مطالعه نموده اند. آنها از طریق انجام مصاحبه های منظم 2 ساعت با این کودکان و استفاده از مقیاس استعداد روانی آنها، داده هایی را درباره خودپنداره، اعتماد پذیری و نظم پذیری و برنامه دار بودن فعالیت این کودکان جمع آوری کرده اند. یافته های آنها نشان می دهد که این کودکان دارای درجه بالایی از استقلال و خوداتکایی هستند و بطور فعالانه ای، زندگی شان را بر اساس اسلوب و بیانات خاص خود تعبیر و تعریف می کنند. خلاقیت این کودکان در سطح بالایی قرار دارد و آنها در شبکه ای از روابط دوستانه، به حمایت و پشتیبانی از یکدیگر اقدام می کنند. تایلور و همکارانش معتقدند که اقدام به ترک خانه و روی آوردن به خیابان، امکاناتی را در اختیار کودکان قرار می دهد. یافته های مشابهی از مطالعه درباره 300 نفر کودک شبانه روزی در ژوهانسبورگ بدست آمده است (میک سون و گایدن 1989) یافته های این مطالعه نشان می دهد عاملی که کودکان را برای ترک منزل تحریک می کند جستجوی آزادی است اقدام به ترک خانه و جستجوی آزادی، یک توانایی احتمالی و از قبل ناشناخته را به کودکان      می دهد تا زندگی شان را تحت کنترل خود در آورند و این کودکان با اقدام به ترک منزل و جستجوی آزادی، این توانایی ناآزموده را می آزمایند.
     به دشواری می توان ادعا کرد که کودکان خیابانی دارای سلامت روانی مناسبی هستند. به ویژه از آن جهت که ادراک عامه مردم از این کودکان، با آنچه که مطبوعات از این کودکان نشان        می دهند، متفاوت است.
     کودکان خیابانی مواد مخدر مصرف می کنند و میزانی از خشونت و درگیری در بین آنها وجود دارد و خشونت در مورد آنها نیز اعمال می گردد و به میزانی در معرض سوء استفاده جنسی هستند. به همین دلیل میزانی از ابتلاء به ایدز بین آنها وجود دارد، تمام این مسائل، در موارد خاص حقیقت دارند (باند 1992، مونا تو ریترم. بوروس 1992).
     بسیاری از ادعاهایی که درباره آمار بالای اعتیاد به مواد مخدر در بین کودکان خیابانی، وجود دارد مبتنی بر تحقیقات تجربی نیستند.
     یکی از موارد استثنایی در این زمینه، مطالعه گردانادوس است که در سال 1976 انجام شده است او با اجرای پرسشنامه ای در مورد کودکان خیابانی کلمبیایی، دریافت که نه دهم این کودکان، سیگاری هستند یا مواد مخدر مصرف می کنند. با این حال آنچنان که ذکر شد نتایج حاصل از این پرسشنامه ها را باید با دیده تردید نگریست مخصوصا در مواردی که محقق آشنایی کافی با این کودکان نداشته باشد.
     ممکن است بسیاری از کودکان خیابانی از مخدرها - آنچنان که در جامعه معمول است استفاده کنند، اما تعداد کمی از آنها، معتاد به مواد مخدر هستند. این نتیجه گیری، به احتمال زیاد با      یافته های تایلور و دیگران (1991) مطابقت داشته باشد. نتایج مطالعه تایلور و دیگران نشان       می دهد که نیمی از کودکان خیابانی کلمبیایی مورد مطالعه، مواد مخدر مصرف می کردند اما تنها عده کمی از آنها معتاد به مواد مخدر بودند.
     مطالعه دیگر درباره کودکان خیابانی در برزیل حکایت از فقدان اعتیاد در بین این کودکان دارد (اولبویرا و دیگران 1992) این محققان خاطرنشان کرده اند که «نکته آموزنده ای که در این باره وجود دارد که این است که نوجوانان، بیشتر از کودکان خیابانی که کار عرضه مواد مخدر را بر عهده دارند، در معرض اعتیاد به مواد مخدر هستند» (صفحه 170).
     در حدود یک چهارم از کودکان خیابانی در ژوهانسبورگ - که به میزان زیادی مشابه کودکان فقیر در گروه کنترل بودند - دارای اعتیاد مزمن بودند. (جانسون، ریچتر و گرایدل 1992) در مطالعه رندال درباره کودکان خیابانی لندن نیز کمتر از 5 درصد از این کودکان نیازمند به مراقبت در برابر آسیب اعتیاد و یا الکلیسم بودند (1988) با این حال، میزان تأثیر مصرف مواد مخدر بر سلامت روانی کودک مشخص نیست.
     عموما این تصور وجود دارد که مصرف مواد مخدر علت حتمی اختلالات و تأخیرهای شناختی کودکان یا کاهش توان شناختی آنها است، اما یک مطالعه تجربی که اخیرا درباره 44 کودک خیابانی در آفریقای جنوبی انجام گرفته است، نشان می دهد که تأثیرهای ذاتا فرار و کنترل نشدنی مواد مخدر بر عملکرد شناختی و شخصیتی را نمی توان به روشنی اثبات کرد (جانسن و دیگران 1992ص 29) برای سنجش عملکرد و رفتار کودکان از ابزارهایی مانند مقیاس هوش ویکسلر برای کودکان و مکعب های رنگی ریون استفاده شده بود. همچنین درباره این که این کودکان تا چه حد پرخاشگر و خشن هستند نیز ادراک نادرستی وجود دارد.
     برخی خشونت ها و پرخاشگری هایی که در بین کودکان خیابانی وجود دارد، امری طبیعی و قابل انتظار است، چرا که کودکان خیابانی، در وضعیت های خشونت باری به سر می برند و در کشورهایی زندگی می کنند که دارای تاریخ خشونت باری هستند بعلاوه اسنادی وجود دارد که نشان می دهد در هند پسران بزرگتر، از کودکان خیابانی کم سن و سال تر باج می گیرند (سوبارهما نیام و ساندیه 1990) در آفریقای جنوبی (هیک سون و گایدون 1989) در آمریکای لاتین (موتر و پاچون 1980، موتر و پالاسیوس 1980، تلز 1976).
     از طرف دیگر مطالعه اسکارف، پاول و توماس (986) درباره کودکان خیابانی در ژوهانسبورگ نشان می دهد که تنها 7 درصد از این کودکان به دسته های بزهکار وابسته بودند. ریچتر(1989) در مطالعه خود در باره 100 کودک خیابانی در آفریقای جنوبی، دریافت که درجه رواج انحرافات در بین آنها محدود است. دریافت من این است که علت این امر این است که کودکان کم سن و    سال تر امکانات و دورنمای اقتصادی بهتری نسبت به کودکان مسن تر دارند و به همین دلیل کودکان کم سن وسال تر قادر به رهانیدن خود از خشونت کودکان مسن تر هستند (اپتی کار 1988).
     هر چند که کودکان خیابانی نسبت به یکدیگر خشونت می ورزند اما واضح است که آنها از عکس العمل های خشونت بار جامعه و عامه مردم بیمناک هستند.
     در واقع نتایج بیشتر مطالعاتی که در کشورهای مختلف آمریکای لاتین درباره کودکان خیابانی انجام گرفته است، نشان می دهد که بزرگترین نگرانی و وحشت کودکان خیابانی، ترس از گرسنه ماندن یا فقدان حمایت و پشتیبانی خانوادگی از آنها نیست، بلکه ترس از خشونت و بی رحمی پلیس است (دی پیندا و دیگران 1978، فال 1986، فلس من 1981، لاسک 1989، پریرا 1985) یافته های مشابهی در تأیید این نکته در سایر نقاط جهان بدست آمده اند. مطالعه ای که درباره هزار کودک خیابانی در بمبئی انجام گرفته است نشان داد، بدترین شکل نگرانی و وحشت کودکان، مواجه شدن با پلیس است (پاتل 1990) نتایج مشابهی از مطالعات انجام شده در آفریقای جنوبی بدست آمده است. (راندل 1988، ریچتر 1989، اسورات 1988).

بیماری روانی: تاریخچه اولیه*
بقراط
بقراط (حدود سال 377ـ460 ق.م), شخصیت برجسته طب باستان, برای نخستین بار نابهنجاری های روانی را وارد مکتوبات پزشکی کرد. نوشته های او در باب آسیب شناسی روانی به همان اندازه که بدیع اند, جدلی و بحث انگیز نیز هستند. وی در مکتوباتش درباره (بیماری مقدس) (صرع) از نادانی رایج آن عصر چنین انتقاد می کند: (بنابراین, به نظر من این بیماری به هیچ وجه الهی نیست و از بیماری های دیگر نیز مقدس تر نیست, بلکه همانند سایر امراض علتی طبیعی دارد که از آن نشأت می گیرد )(Zilboorg, 1941, pp. 43-44)
بقراط اساساً به دلیل مشاهدات بالینی زیرکانه, رویکرد زیست پزشکی عقلانی و عرضه صریح و صبورانه دیدگاه هایش مشهور است. او معتقد بود که بیماری از عدم تعادل مزاج سرچشمه می گیرد. با اصطلاح مزاج اولین بار در نوشته های امپیدوکلس (433ـ 493 ق.م) برخورد کرده ایم که عناصر اساسی ارائه شده از سوی تالِس (آب), آناکسیمنس (هوا), هراکلیت (آتش), و گزنوفانس (خاک) را درهم آمیخته بود. نوشته های امپیدوکلس شالوده نظریه مزاج بقراط و نظریه پردازی شیمی ارسطو قرار گرفتند.
زیلبورگ1 (1941) نقل می کند که یک بار از بقراط خواستند که به دیدن فیلسوف بزرگ دموکریتوس, که دوستانش تصور می کردند که به بیماری روانی دچار شده, برود. از قرار معلوم بقراط با نظر عوامانه موافقت کرده و گیاه خربق را تجویز می کند. بقراط پادشاهِ مقدونیه را از آن بیماری ای که دیگران, سل (بیماری پیشرونده و رو به وخامت) تشخیص داده بودند, ولی خود وی منشأ آن را روانی می دانست, نجات بخشید. لیونز2 و پتروسلی3 (1978) سهم بقراط را در فهم بیماری روانی چنین خلاصه کرده اند: نوشته های وی درباره حالت عاطفی بیمار و به طور کلی درباره بیماری روانی, براساس برداشت امروزی بسیار زیرکانه و دقیق است. تعیین مغز به عنوان عضو تفکر و احساس, شاخصه مهم مرتبه بالای فهم اوست) (p. 214).
سقراط و افلاطون
بقراط عمیقاً به فلسفه طبیعی (علم تجربی) تعلق خاطر داشت, اما حال و هوای زمانه آرا و نظرهای هم عصر او, سقراط (399ـ470 ق.م) را ترجیح داد. نظر به دلبستگی سقراط به اخلاق و معرفت شناسی, و نه علوم عقلی, جای تعجب نیست که مردم می گفتند سقراط الهامات خود را به شیاطین و اجنه نسبت می دهد (Beker, 1978; Gibson, 1889). زیلبورگ (1941) حدس می زند که این شیاطین, توهمات شنیداری و خود سقراط فردی مبتلا به بیماری اسکیزوفرنی بوده است. افلاطون (429ـ347ق.م), شاگرد سقراط, نظام آسیب شناسی روانی ای را پذیرفت که از بسیاری جهات بقراطی است و اولین دوگانه گرایی روشن نفس ـ بدن را مطرح کرد. به زعم افلاطون, روح از سه جزء تشکیل شده است. جزء عقلی نفس, نامیرا و الهی است. نفس غیر ناطقه, فناپذیر است و کل حیطه احساسات (خشم, ترس, لذت, درد و امثال آن ها) را در بر می گیرد. عواطفی نظیر خشم و ترس در دل جای می گیرند, در حالی که امیالی نظیر شهوت و آرزو در بخش فوقانی شکم قرار دارند. نفس ناطقه بر نفس غیر ناطقه سلطه دارد. هنگامی که نفس غیر ناطقه دچار اختلال شود, از ضبط و مهار نفس ناطقه خارج می گردد. نتیجه حاصله, دیوانگی است که به سه صورت بروز می یابد: مالیخولیا (افسردگی)4, شیدایی5 و اختلال مشاعر6. بنابراین, هر نوع هیجان شدیدی (مثلاً بسیار غمگین یا بسیار خوشحال) به فقدان عقلانیت و در نتیجه به جنون می انجامد. افلاطون از نظریه مزاج بقراط طرفداری می کرد. هنگامی که مزاج های بیماری با هر جزئی ازنفس غیر ناطقه برخورد کنند, نتیجه اش دیوانگی است.
ارسطو
ارسطو (322ـ384ق.م) حدود بیست سال تا زمان مرگ افلاطون, یکی از دانشجویان آکادمی وی بود, اما به هیچ وجه مرید او نبود. ارسطو به عنوان فیلسوفی عقل گرا و دارای علایق طبیعی (علی الاصول, زیست شناختی) و ریاضی, عرفان را رد می کرد و بسیاری او را پایه گذار روان شناسی علمی می دانند. او که مطمئناً در بحث احساس و ادراک پیشگام است, معتقد بود که ما از طریق حواس خود جهان مادی را ادراک و در نتیجه, به طَور فهم درمی آوریم. افلاطون به حواس اعتماد نداشت و نتیجه می گرفت که حقایق نهایی را باید از الهامات اخذ کرد. ارسطو الهام را رد می کرد, اما می پذیرفت که حواس غالباً منبع غیر قابل اعتمادی برای داده های [یافته های] عینی اند. بنابراین, ارسطو منطق را برای دریافت واقعیتی ابداع کرد که در عین رمزآلود [عرفانی] نبودن, به طور فهم ناپایدار درنمی آید.
ارسطو نفس انسان را به نفس ناطقه, شامل حکمت, منطق, قوه عاقله, و بصیرت7 و نفس غیر ناطقه دربردارنده فضایلی از قبیل خویشتن داری8 [کفّ نفس], انصاف9, اخلاق, و شجاعت تقسیم می کرد. ارسطو, برخلاف افلاطون, معتقد بود که عناصر مختلف تشکیل دهنده نفس تجزیه ناپذیرند و هماهنگ عمل می کنند. رفتار انسان رخدادی مجزا و منفرد نیست, بلکه اثر و نتیجه اتحاد و یکپارچگی است.
بنابر روان شناسی ارسطو, بیماری های روانی علل عضوی دارند. درد و رنج ها کاملاً روانی نیستند. بیماری ها ممکن است به ناهنجاری های روانی منجر شوند, از این رو, منشأ آن ها جسمی است. علاوه بر این, عقل مستقل از موجودات فناپذیر وجود دارد و بدین ترتیب, از اثرات مخرب بیماری مصون است. از آنجا که عقل هم خلاّق است و هم از بیماری ها تأثیر نمی پذیرد, ممکن است بیماری و خلاقیت هم زیست باشند. ارسطو وقوع مکرر تصورات بین خواب و بیداری را در افراد بهنجار متذکر شده و نتیجه گرفته است که برخی اختلالات روانی ممکن است عملاً خلاقیت را افزایش دهند. او اظهار داشته است: (آن دسته از کسانی که در فلسفه, سیاست, شعر و هنرهای مختلف سرشناس هستند, همگی تمایلاتی مالیخولیایی داشته اند). همچنین این نظر را که (هیچ نفس متعالی ای از آمیختگی با جنون مبرّا نیست), به ارسطو اسناد می دهند. زنجیره منطقی ارسطو به این نتیجه انجامید که بیماری روانی منشأ جسمی دارد و منحصر به گونه انسانی است.
سلسوس و امپراتوری روم
به نظر می رسد که در تحول طب باستان, سه نقطه اوج وجود داشته باشد: عصر بقراط در قرن سوم قبل از میلاد, دوران سلسوس در حول و حوش عصر میلاد, و دوره جالینوس در قرن دوم پس از میلاد.
آئولس اورلیوس کورنلیوس سلسوس (30ق.م تا 50م) اساساً محقق, وقایع نگار, و مورخ طب بود. از آنجا که طبیب نبود, معاصرانش عمدتاً نوشته های پر حجم او را به بوته فراموشی سپردند. نوشته های او در طب موضوعات متعددی, از جمله بیماری روانی را در بر می گرفت. اقدامات درمانی برای معالجه هذیان نیز در نوشته های او در باب بیماری روانی درج شده بود.
ییکی از معاصران سلسوس, گائیوس پلینیوس سیسیلیوس سکاندیوس یا پلینی ارشد (79ـ23م) است. وی یکی از محققان سرشناس روم بود که نوشته های خلاّقانه اش در آن دوران نافذ بوده است. اگر در سرتاسر نوشته های او یک مضمون وجود داشته باشد, آن مضمون عبارت از این عقیده کلامی یونانی است که هر چیزی هدفی دارد. پلینی معتقد بود که تمام امراض درمان پذیر هستند (Gordon, 1949).
پلینی طبیب نبود و نسبت به طبابت بسیار بدگمان بود. گوردون اظهار می دارد که (او مخالف اطباء و به ویژه اطباء یونانی بود و آنان را به انواع تخلفات و ضعف های اخلاقی متهم می کرد.) (1949, p. 671). با این حال, وی با خاطرنشان کردن اثرات تنقیه ای ماهی اژدر در تسکین دردهای زایمان در زنان باردار, بر دوران چند صد ساله طبابت تأثیر گذاشت (در ضمن باید گفت که درمان با شوک الکتریکی را حدود 1700 سال بعد دو پزشک رمی به نام های سرلتی10 و بینی11 رسماً به حرفه طبابت وارد کردند.) آرا و نظرهای پلینی, هرچند غالباً دور از ذهن اند, اما با آرا و نظرهای معاصرانش ناسازگار نیست. در واقع, بسیاری از اعتقادات جزمی او را در نوشته های 16قرن بعد می توان سراغ گرفت.
اسکریبونیوس لارگوس,12 معاصر پلینی, در حدود سال 45 بعد از میلاد, از ماهی اژدر برای تسکین سردرد استفاده کرد. او ماهی اژدر را روی پیشانی بیمار قرار می داد و کاری می کرد که ماهی انرژی خود را تخلیه کند. گرچه معلوم نیست که در این معالجات از ماهی در چه اندازه ای استفاده می کرد, اما ماهی اژدر مدیترانه ای می تواند انرژی ای در حدود 100 تا 150 ولت آمپر تولید کند.
جالینوس
طرفدار دیگر استفاده از ماهی اژدر, کلادیوس جالینوس اهل پرگاموم (120ـ199م.) بود که پس از بقراط, مشهورترین پزشک باستانی و احتمالاً نافذترین نویسنده در باب موضوعات پزشکی در تمام دوران ها است (Lyons & Petrucelli, 1978) فیزیولوژی جالینوس تا حد زیادی بر نظریه مزاج بقراط مبتنی بود. هنگامی که چهار عنصر خون نسبت متناسبی با هم داشتند, موجود زنده سالم بود. همچنین از نظر وی, سه نفس وجود داشت که یکی مسئول رشد (طبیعی), دیگری برای تولید و پخش گرما (حیاتی) و سومی برای احساس و حرکت (حیوانی) بودند. اگر بتوان فیزیولوژی جالینوس را با اصطلاحات امروزی بیان کرد, می توان آن را به منزله یکی از مهم ترین کمک ها به طب بقراطی قلمداد کرد. تالبوت13 (1970) بر این نظر بود که نفس حیاتی را می توان به اکسیژن و نفس حیوانی را به نیروی برق یا رَسانش نورونی تفسیر کرد. فیزیولوژی جالینوس با عقاید قلب محوری14 ارسطو مغایرت داشت و او نیروی زیادی برای اثبات نادرستی آرای ارسطو صرف کرد (Clarke & OصMalley, 1968). بسیاری از اطلاعات جالینوس بر پایه تماس بالینی و تجربی با میمون های انسان نما (اساساً با میمون های بی دُمِ افریقایی15 استوار بود و در نتیجه, لزوماً اشتباهات و خطاهای فراوانی مرتکب شده بود. اما لیونز و پتروسلی (1978) خاطرنشان می کنند که (علی رغم خطاها و سوءبرداشت های جالینوس, همه ما از فراوانی جزئیات دقیق در نوشته های وی شگفت زده می شویم. (p. 254)
جالینوس همانند پلینی, دارای عقاید راسخ انسان محورانه16 بود. همه اشیاء گیتی را خداوند برای دلیل یا هدف خاصی آفریده است. او به این نظر ارسطو که (طبیعت کاری بدون هدف انجام نمی دهد), این نکته را می افزاید که وی این هدف را دریافته است. چنین دیدگاهی بر آن بود که هر گیاه یا حیوانی که برای انسان ها به درد کار مفیدی (نظیر استفاده غذایی, پوشاکی یا دارویی) نخورد, تنها برای این هدف وجود دارد که[به ما] درسی اخلاقی بیاموزد. با این که غایت شناسی جالینوس با راه و رسم بقراط سازگار نبود, اما به طور مسلّم شیوه درمانی اش با آن سازگار بود و در فرایند معالجه از طریق رژیم غذایی, استراحت و ورزش, به طبیعت کمک می رساند. او به تأثیر حالات عاطفی بر بیماری های جسمی حساسیت و توجه خاصی داشت. بی شک طب جالینوس, گام عظیمی به جلو بود که بر شیوه های درمان پانزده قرن بعد از خود تأثیر گذاشت. حتی وسالیوس معروف, که غالباً با (جزمیات جالینوس) مخالف بود, (جرئت نکرد سر سوزنی از تعالیم این گل سر سبد طب تخطی کند) (Foster, 1901, p.14).
قرون وسطی
تا حدود قرن دهم میلادی, پیشرفت اساسی چندانی در درمان بیماری روانی روی نداد. اما یکی از شخصیت های جالب این دوره, پزشکی است به نام کائلیوس اورلیانوس17 در قرن پنجم که نوشته های پزشک محترم یونانی, سورانوس افسوسی18 را به لاتین برگرداند. اورلیانوس, نوشته های سورانوس را در دو بخش بیماری های حاد و بیماری های مزمن تنظیم کرد. نوشته های این دو,شناختی عالی نسبت به تفکر کنونی درباره تشخیص و درمان بیماری روانی فراهم می کند. قطعات زیر از بخش (بیماری های مزمن) سورانوس را گوشن19 (1967, pp.30-31) نقل می کند:
برخی بر آنند که باید به بیمار مشروب خوراند, اما واقعیت این است که بلاهت و جنون غالباً نتیجه شراب خواری است. برخی می گویند باید او را کتک زد, به طوری که گویا بیمار در اثر تازیانه زدن عقل خود, سلامت عقلی خویش را بازمی یابد. اما وارد کردن ضربات پی درپی مشت و لگد بر اعضای ملتهب, فقط باعث وخیم تر کردن التهاب این عضوها خواهد بود; و هنگامی که دست از کتک زدن برداشتیم و بیمار مجدداً هشیاری خود را به دست آورد, درد ناشی از این ضربات به او هجوم خواهد آورد.
برخی پزشکان, باز کردن مجرای یک سرخ رگ را توصیه می کنند, اما این نوع درمان بدون هیچ سودی باعث آسیب رسیدن به سر می شود.
و بنابراین, درمان جنون نیز از این روش های بی ثمر و درهم ریخت اثر می پذیرد.
همان گونه که از آخرین اظهارنظر معلوم است, سورانوس و اورلیانوس شدیداً مخالف روش های متداول آن روزگار برای معالجه بیماری روانی بوده اند. اورلیانوس تزریق مواد محرک به گوش بیمار را به عنوان بدیلی برای غل و زنجیر کردن, اِعمال خشونت, و گرسنگی دادن توصیه می کرد.
شاید بزرگترین پزشک قرون وسطی, ابوعلی حسین ابن علی ابن عبدالله بن سینا یا ابوعلی سینا, متولد بخارا در آسیای مرکزی در سال 980 میلادی باشد. تالبوت (1970) در سلسله مراتب فیلسوفان بزرگ, ابن سینا را تنها یک رتبه پایین تر از ارسطو قرار می دهد. دامنه تفکر فوق العاده وی حوزه های مختلف معرفتی گوناگونی را از مابعدالطبیعه, الهیات, و شعر گرفته تا هیئت, فلسفه طبیعی, و طب, شامل می شود. این نظریه وی که بیماری روانی را می توان به اختلالات جسمانی در مغز نسبت داد, همان قدر بدیع ـ و فراموش شده ـ است که فرضیه خورشید مرکزی اریستارخوس در حدود 300 قبل از میلاد.
دو شخصیت ارزشمندِ دیگر در قرن یازدهم وجود داشتند. کسی که جایگاه پزشکی ابن سینا, اگر نگوییم جایگاه جغرافیایی او را به دست آورد, ابوعمران موسی ابن میمون ابن عبدالله یا ربّی موسی بن میمون, مشهور به ابن میمون (1135ـ1204), پزشکی یهودی و عرب بود که در قرطبه اسپانیا متولد شد. نوشته های وی به وضوح بازتاب نظرات بقراط, جالینوس, و ابن سینا بود, گو این که خود وی تأثیر قابل توجهی بر طب اروپا داشت (Talbott, 1970). ابن میمون درباره مسأله بیماری روانی در کتاب اخلاق خود به بحث پرداخت و (حالات روانی) را در زمره (نواقص اخلاقی) طبقه بندی کرد (Goshen, 1967, p.36). او صریحاً و به شدت اسنادهای عرفانی, خرافی, و الهی را محکوم کرد و عقیده داشت که وقتی رفتار به یکی از جوانب افراط و تفریط ((شهوت مُفرط و بی احساسی [سردی])) میل می کند, روح بیمار می شود (Goshen, 1967, p.37).
شخصیت نه چندان مشهور دیگر راجر فروگاردی است که در حدود سال 1150, روش تِرِفین کردن20 را ابداع کرد. در این روش که اولین تلاش در مداخله روان جراحی21 است, سوراخ هایی را با مته در جمجمه ایجاد می کردند تا شیاطین یا ارواح بتوانند از آن ها بگریزند. این نوع عمل جراحی هم برای بیماری های کم اهمیتی نظیر سردردها و هم برای بیماری های مهم تری همانند شیدایی و مالیخولیا [افسردگی] انجام می گرفت.
نقطه عطف دیگر در درمان بیماری روانی, تأسیس نخستین موسسه روانی در والنسیای اسپانیا در 1410 بود. سه تیمارستان نخست همه در اسپانیا قرار داشتند و تیمارستان دوم در شهر زاراگوزا (1432) و تیمارستان سوم در شهر گرانادا (1452) بودند. پیشرفت اسپانیا در این زمینه را شاید بتوان به شاه فردیناند و ملکه ایزابلا منتسب دانست. صد سال دیگر گذشت تا (بیمارستان سلطنتی بیت اللَحم) در لندن تأسیس گردید (1547), مؤسسه ای که سرانجام به بِدلَم22 شناخته شد.
پاراسلسوس و تجدید حیات
یکی از شخصیت های بسیار فوق العاده در تاریخ پزشکی و نیز یکی از چهره های دوران ساز در روان پزشکی, پزشک و کیمیاگر سوئیسی به نام فیلیپوس تئوفراستوس بومباستوس فون هوئنهایم (1541ـ1493م) معروف به پاراسلسوس ((بهتر از سلسوس)) بود که نشانگر شروع انتقال تدریجی از شیمی پزشکی (کیمیاگری) به شیمی بود. او عارف و طالع بینی متعهد بود و به چهار عنصر یونانی ها و سه عنصر عرب ها (جیوه, گوگرد, و نمک) اعتقاد داشت و اوقات زیادی از عمر خود را در جست وجوی حجر الفلاسفه23 سپری کرد. او به راه و رسم رابله و لوتر انقلابی بود و در واقع, از سوی سِر ویلیام اوسلر (لوتر طب) نام گرفت. دیدگاه رایج دوران او, شدیداً در مکتب جالینوس تحکیم یافته بود. بیماری روانی هم چنان موضوع تحقیق کلامی یا اهریمن [دیو]شناختی به شمار می رفت و اطلاعات تجربی بسیار اندکی برای تأیید هر نوع دیدگاه نظری مخالف وجود داشت. مخالفت پاراسلسوس با طب جالینوسی در سه مقوله کلی جای می گرفت: الف) طب جالینوسی بیش از حد نظام مند و انعطاف ناپذیر بود و از الگوی خشک و متصلبانه زیست زایی پیروی می کرد; ب) همه جنبه های روانی فرد را کنار می گذاشت و به جای آن ها, به تأثیر بی چون و چرای مزاج ها متکی بود; ج) نماینده منافع محافظه کاران و شهرت و حیثیت مؤسسات حرفه ای بود (Zilboorg, 1941).
منبع معتبر درباره بیماری روانی در دوران پاراسلسوس, کتاب Malleus Maleficarum (چکش جادوگران) بود. این کتاب نوشته شده به دست هنریش کرامر و جیمز اشپرنگر, دو تن از راهبان رسته دومینیکی, در سال 1484 اساساً محصول فتوای [فرمان] پاپ اینوسنت هشتم بود (Veith, 1965). این متن, که زمینه را برای آزار و اذیت, شکنجه, و مرگ بیماران فراهم کرد, پیش فرض اش این اعتقاد بود که (بسیاری از افراد از هر دو جنس خود را به شیاطین, جن های بغل خواب [بختک ها]24, و پری های بغل خواب25 واگذار کرده اند علاوه بر این, این موجودات بد ذات زنان و مردان را به دردهای وحشتناک و رنج آور و بیماری های دردناک, چه بیماری های درونی و چه بیرونی, مبتلا می کنند و آنان را مورد آزار و اذیت قرار می دهند. این موجودات مردان را از عمل جنسی و زنان را از آبستن شدن باز می دارند و این هنگامی است که شوهران قادر به شناخت زنانشان نیستند یا زنان از پذیرش شوهرانشان سر باز می زنند) (Veith, 1965, pp. 59-60). به عقیده این راهبان, همکاری شیطان و جادوگر تنها از طریق افراط (در هر نوع کامجویی شهوانی با جن های بغل خواب و پری های بغل خواب و همه راه و روش های لذت جویی کثیف و قبیح) رخ می دهد (Veith, 1965, p.61). کتاب اشاره شده در طول یک دوره 200ساله در سراسر اروپا 30بار به زیر چاپ رفت و در دوره رنسانس, که به نحوی دیگر مظهر تجدید حیات و رشد هنرها و دانش ها بود, به اوج شکوفایی خود رسید. ویث26 (1965) متذکر می شود که (مطالعه دقیق این سند [کتاب] عجیب و غریب, بی شک نشان دهنده آن است که اگر نگوییم همه, دست کم بسیاری از جادوگران و نیز تعداد زیادی از قربانیان آنان که در این کتاب توصیف شده اند, صرفاً اشخاص مبتلا به هیستری بوده اند که دچار بی حسی, گنگی, کوری, و تشنّجات جزئی و بالاتر از این ها, دچار انواع هذیان های جنسی27 بوده اند) (p.61).
پاراسلسوس در 1526 کتابی نوشت با این عنوان The diseases that deprive man of his reason, such as st. falling sickness, Melacholy, and insanity, and their correct treatmant [امراضی که عقل انسان را زایل می کند, نظیر داءالرقص سن ویتوس28, صرع, مالیخولیا, و جنون و درمان صحیح آن ها]. وی در مقدمه این شاهکار خود می نویسد (Sigerist, 1941):
در طبیعت, نه تنها بیماری هایی وجود دارند که بر جسم و سلامتی ما تأثیر می گذارند, بلکه بیماری های فراوان دیگری هم هستند که عقل سالم را از ما می گیرند و این بیماری ها خطرناکترین بیماری ها هستند. هنگامی که درباره بیماری های طبیعی سخن به میان می آوریم و مشاهده می کنیم که این بیماری ها تا چه حد و به چه شدت اعضای مختلف بدن ما را مبتلا می سازند, نباید از تبیین منشأ بیماری های زایل کننده عقل, که از روی تجربه پی برده ایم که از طبایع آدمیان سرچشمه می گیرند, غفلت کنیم. کشیشان امروز اروپا چنین امراضی را به موجودات شبح گونه و ارواح سه گانه نسبت می دهند; ما تمایلی به باور کردن حرف های آنان نداریم, زیرا طبیعت اثبات کرده است که چنین جملاتی که خدایان زمینی بر زبان می آورند, کاملاً ناصواب اند و همان گونه که در این فصول تبیین خواهیم کرد, طبع آدمی یگانه منشأ بروز بیماری هاست (p.142).
همان گونه که زیگریست29 خاطرنشان می کند, پاراسلسوس مشخص کرده است که سلامت و بیماری را می توان در پنج قلمرو تبیین کرد: 1) ens astrale (اخترها یا گذر زمان ـ بیماری هایی که امروزه مرگبارند, اما چه بسا فردا قابل پیشگیری باشند); 2) ens veneni (محیط, که فراهم کننده غذایی است که موجب تغذیه و پرورش جسم است و هم فراهم کننده سمومی است که به هلاکت می رساند); 3) ens naturale, (طبع یا شخصیت فردی); 4) ens spirituale, (ساحت معنوی (ساحت معنوی یا روانی که احتمال دارد منجر به بیماری روانی شود یا از آن جلوگیری کند); 5) ens Dei, (ساحت الهی).
پاراسلسوس با فراهم آوردن اولین رویکرد توصیفی مشاهده ای به فهم بیماری روانی, انقلابی در روان پزشکی ایجاد کرد. او آسیب به سر را با فلج, کرتینیسم30 را با اختلال عملکرد تیروئید, و تمایلات جنسی را با هیستری مرتبط دانست. او در علت شناسی صرع مداخله الهی سَن ویتوس را کنار گذاشت و احتمالاً اولین کسی بود که نقش نیروهای ناهشیار را در بیماری تشخیص داد. او بین بیماری طبیعی (جسمی) و روانی تمیز قائل شد. او در بحث در باب (خفگی عقلی31) خاطرنشان می کند که شاید مهمترین اختلال عقلی, نسبت به اختلال روانی در درجه دوم اهمیت قرار داشته باشد. نوشته های وی درباره علایم بالینی شیدایی و هیستری در طول چند صد سال بی رقیب بود. از قرار معلوم او نخستین کسی بود که مفهوم شخصیت فردی را, که تا اواسط قرن نوزدهم رسماً به وجود نیامده بود, درک کرد. تنها حدود 300 سال بعد بود که روش بالینی و توصیفی وی در عرصه طب وارد شد (Zilboorg, 1941). پاراسلسیوس را همان قدر به سبب رویکرد بدیع و انقلابی اش به بیماری روانی می توان به خاطر آورد که به دلیل مبارزه بی امانش برای از بین بردن طب مبتنی بر کیهان شناسی و اخترگویی.
کتاب نامه:
Becker. G. (1978). The mad genius controversy. Beverly Hills, CA: Sage.
Clarke, E., & OصMalley, C. D. (1968). The human brain and spinal cord. Berkeley, CA: University of California Press.
Foster, M. (1901). Lectures on the history of physiology during the sixteenth, seventeenth and eighteenth centuries. Cambridge, UK: University Press.
Gibson, C. (1889). The characteristics of genius: A popular essay. London: Scott.
Gordon, B.L. (1949). Medicine throughout antiquity. Philadelphia, PA: Davis.
Goshen, C.E. (1967). Documentary history of psychiatry. NewYork: Philosophical Library.
Lyons, A.S., & Petrucelli, R. J. (1978). Medicine: An illustrated history. NewYork: Abrams.
Sigerist, H. E. (Ed.). (1941). Four treatises of Theophrastus von Hohenheim called Paracelsus. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Talbott, J. H. (1970). A biographical history of medicine. NewYork: Grune & Stratton.
Veith, I. (1965). Hysteria. The history of a disease. Chicago: The University of Chicago Press.
Zilboorg, G. (1941). Ambulatory schizophrenia. Psychiatry, 4, 149-155
________________________________________
* مشخصات کتاب شناختی این مقاله به شرح زیر است:
Prentky, R. A., زMental Illness: Early Historyس in craighead, W. E. & C. B. Nemeroff, Corsini Encyclopedia of Psychology and Behavioral Science, 3rd, ed., 2001, pp. 942-945.
1. Zilboorg
2. Lyons
3. Petrucelly
4. melancholia
5. mania
6. dementia
7. discretion
8. self-control
9. dispassion
10. Cerletti
11. Bini
12. Scribonius Largus
13. Talbott
14. cardiocentric
15 . Barbary ape. تیره ای از میمون های بی دم (با نام علمی macaca sylvanas) متعلق به آفریقای شمالی و گیبرالتار (Gibraltar).م.
16. anthropocentric
17. Caelius Aurelianus
18. Soranus of Ephesus
19. Goshen
20 . روشی که در آن با استفاده از متّه مخصوصی برای سوراخ کردن دایره ای یا دکمه مانند بافت های سخت از جمله جمجمه به کار می رود.م.
21. Psychosurgical
22 . نام مشهوری برای بیمارستان قدیس مری بیت اللحم واقع در لندن است که به عنوان دارالمجانین (تیمارستان) یا آسایشگاه مورد استفاده قرار می گیرد.م.
23 . philosopherصs stone (در اصطلاح کیمیاگران, ماده ای از معدنیات است که اکسیر از آن ساخته می شود. م.
24 . موجود خبیثی که به اعتقاد مردم قرون وسطی با زنان در حال خواب آمیزش می کرد.م.
25 . روح خبیث ماده که بنابر اعتقادات قرون وسطایی با مردان خوابیده هم آغوش می شد. م.
26. Veith
27. sexual delusions
28 . قدیس شهید قرن سوم که این بیماری به نام او معروف شده است.م.
29. Sigerist
30 . نوعی عقب ماندگی ذهنی توأم با کوتولگی.م.
31. suffocatio intellectus

بررسی نقش دین در بهداشت روانی و فرآیندهای روان درمانی
مقدمه
• به هستی یزدان گواهی دهیم روان را به دین آشنایی دهیم
• روان را به دین آشنایی دهیم روان را به دین آشنایی دهیم
هنگامی که انسان دردمند و تنها, ناامید از کمک دیگران در کاهش دردهای جسمی یا روانی خود راهی به جایی نمی یابد, هنگامی که امید بهبودی از بیمار مبتلا به اختلال روانی یا جسمانی با سیری مزمن و پیش رونده سلب می شود و درمان های کلاسیک کمکی به او نمی کنند, تنها راهی که برای نجات از اضطراب, افسردگی و دردهای جان کاه او باقی می ماند یاری جستن از ایمان و باور دینی است (کالابرس, 1987). باور به قدرت خداوند و نیایش او و سر نهادن به خواست و اراده الهی, در تسکین دردها به انسان توان تحمل می دهد. در این حال است که نیازهای روحی تأمین می شوند, سرمایه های اخلاقی تبلور می یابند و انسان توان آن را می یابد که از جسم خود دور گردد و درد را حس نکند, یا آن چنان آرامش یابد که تنش را تجربه ننماید (گالانتر, 1982).
رفتارهایی از قبیل, توکل به خداوند, صبر, دعا, زیارت و غیره می توانند از طریق ایجاد امید به نگرش های مثبت باعث آرامش درونی فرد شوند. باور به این که خدایی هست که موقعیت ها را کنترل می کند و مسئول عبادت کننده هاست, تا حد زیادی اضطراب مرتبط با موقعیت را کاهش می دهد, به طوری که اغلب افراد مؤمن, ارتباط خود را با خداوند مانند ارتباط با یک دوست بسیار صمیمی توصیف می کنند و معتقدند که می توان از طریق اتکاء و توسل به خداوند, اثر موقعیت های غیر قابل کنترل را به طریقی کنترل کرد (کرال و شیهان, 1989).
افراد متدین به هر نسبت که ایمان قوی و محکم داشته باشند از بیماری های روانی مصون تر هستند. از جمله آثار ایمان دینی آرامش خاطر است. ایمان دینی به حکم این که به انسان که یک طرف معامله است, نسبت به هیجان که طرف دیگر معامله است, اعتماد و اطمینان می بخشد, دلهره و نگرانی نسبت به رفتار جهان را در برابر انسان از میان می برد و به جای آن به او آرامش خاطر می دهد (مطهری, 1375).
به عقیده بوالهری (1376) دین, روان شناسی و روان پزشکی از بدو ظهور و گسترش فعالیت های خود, اهداف مشترکی چون اصلاح احساسات, تفکرات و رفتارهای فردی و گروهی داشته اند.
از نظر داویدیان (1376) ایمان, معتقدات مذهبی, دستورات دینی, مراسم و آیین های مذهبی همه عواملی هستند که می توانند در امر درمان و پیش گیری از اختلالات روانی به نحو مؤثری به کار برده شوند به شرط آن که, روش بکارگیری آنها آموخته شود و موارد استفاده از آنها شناخته شود, مخصوصاً این که افراد, چه سالم و چه بیمار, و چه درمان گر و درمان شونده, از لحاظ درجه ایمان و میزان دین داری تفاوت های فاحشی با یک دیگر دارند. برخورد آنها با مسایل دینی متفاوت است و انتظارات آنان از دین یکسان نیست.
از آن جا که در بسیاری از رویکردهای مشاوره به ویژه رویکردهای انسان گرایانه توجه به خواسته ها, ارزش ها, تمایلات و اعتقادات مراجع مورد تأکید می باشد, در استفاده از رویکرد درمانی در جامعه اسلامی نگرش اسلام به انسان, آفرینش هدف مند وی که در جهان بینی افراد مسلمانان و نگرش آنان به زندگی نمودار می گردد, در درمان بسیاری از اختلالات نوروتیک نظیر اضطراب, افسردگی و وسواس می بایست مورد توجه درمان گر قرار گیرند. به استناد این مطلب که استفاده از نگرش, آموزش ها, آداب و عبادات دینی در قالب رویکردهای شناخت درمانی و رفتار درمانی نتایج مطلوب تر درمانی را در درمان افراد معتقد به دین دربردارد, بدیهی است به عنوان یک اصل در هر برنامه ریزی درمانی علاوه بر ارزیابی آسیب شناختی, دیدگاه ها, ارزش ها و اعتقادات فرد مراجع در کنار ویژگی های جمعیت شناختی و سایر اطلاعاتی که در یک مصاحبه تشخیصی گردآوری می گردد, می بایستی مورد توجه و ارزیابی قرار داده شود تا به عنوان خزانه فکری مراجعه کننده در فرایند درمان مورد بهره برداری قرار گیرد. امر خطیری که متقدمین علم روان شناسی بدان توجه زیادی نشان می دادند و پس از یک دوره انکار این وجه مهم انسانی توسط درمان گران, اخیراً نیز توسط بسیاری از نویسندگان مورد تأکید قرار گرفته و برای چاپ تجدیدنظر شده DSM1نیز توصیه شده است (بیان زاده, 1376).
روان درمانی دینی رویکردی نوین در درمان بیماری های روانی و اختلالات عاطفی است که به تحقیق می توان ریشه آن را در کارهای یونگ پیدا کرد. دین و سلامت روان هر دو به منزله یک سیستم با عوامل بی شماری در ارتباط هستند. آن طور که واندرزاندن (1993) می گوید در گذشته های دور و حتی در حال حاضر در بعضی از نقاط, مسئولیت درمان بیماران با افرادی است که با نیروی مافوق طبیعی کار می کنند (رمضانی, نوبای نژاد و بوالهری, 1376).
استفاده از روش های دینی در درمان بیماری های روانی در دو دهه اخیر مورد توجه و بررسی پژوهش گران و روان درمان گران قرار گرفته است و گزارش های چندی در خصوص اثربخشی این روش انتشار یافته است (اظهر, وارمه و داراپ, 1994; اظهر و وارمه, 1995; پریستر, 2001). براساس یافته های اکثر پژوهش ها به نظر می رسد که بیماران دارای مشکلات روان شناختی با توجه به داشتن زمینه های دینی, از روان درمانی هایی که محتوای دینی نیز دارد, بیشتر بهره خواهند گرفت. به عبارتی, به نظر می رسد که اضافه کردن یک برنامه بر پایه قواعد دینی در بهبود علائم بیماری نقش مؤثری داشته باشد (بیان زاده, 1376; دادفر, 1376).
اعتقادات و اعمال دینی, نیاز انسان در جهان هستی است. نیاز به فهمیدن مبدأ وجود, هدف زندگی و نقش انسان در زندگی, نحوه ارتباط انسان با دیگران و پاسخ انسان به جهان هستی از جمله این نیازهای دینی است. این نیاز بشر در تمام دوران و در تمام جوامع مطرح بوده است (ساچمن و ماتیوز, 1988).
نقش دین در رابطه با بهداشت و شفا از قرون بسیار دور شناخته شده بود. در طول هزاران سال, دین و پزشکی در مداوا و کاهش رنج های انسان شریک یک دیگر بوده اند (همان منبع). اما نقش دین در مورد اساس وجودی انسان و شفای انسان موضوع پژوهش های چندانی قرار نگرفته است (لارسون و همکاران, 1986). شاید فقدان بررسی های دقیق علمی ناشی از اثرات باقیمانده انقلاب علمی رنسانس باشد. رشد و اوج گیری موفقیت های علمی در این دوران تنش جدیدی ایجاد نمود و نهایتاً پزشکی و دین را جدا نمود و بدین امر منجر گردید که دین به مراقبت از روح و پزشکی به مراقبت از بدن و سپس روان محدود گردید. به این ترتیب, مذهب فقط و فقط به ایمان محدود گردید که بنا به ماهیتش قابل تصدیق و اثبات نبود و از این رو پژوهش های غیر علمی و پژوهش هایی که متکی بر داده ها نبود, اجرا گردید. در نتیجه بررسی های علمی اندکی در مورد تأثیر دین بر سلامتی صورت گرفت. این در حالی است که دین هم چنان عاملی اصلی در زندگی بسیاری از انسان هاست و اعمال مذهبی به طور رایجی در جمعیت عادی وجود دارد. با وجود آمارهای چشم گیر در مورد تأثیر دین بر زندگی مردم, پژوهش گران به اثر این متغیر در بهداشت و سلامت جسمانی و روانی غفلت کرده اند و فقط در سال های اخیر است که باور و اعتقادات دینی مورد پژوهش علمی قرار گرفته اند (همان منبع).
امروز بیش از هر زمان دیگر نیازمند تفکر و اندیشه در باب تأثیرگذاری تقیدات دینی بر تمامی امور انسانی به ویژه مسائل عاطفی و روحی هستیم. امروزه بسیاری از اندیشمندان و صاحب نظران بر این باورند که مذهب تأثیر انکارناپذیری بر سلامت روح و جسم و دیگر ابعاد زندگی بشر دارد, و در میان ادیان الهی, دستورات اسلام پیرامون بهداشت جسم, روان و سایر امور کامل ترین فرامین است, به ترتیبی که طبقه بندی رفتار از نظر اسلام متأثر از مفاهیم بهنجار و نابهنجار است. افزون بر آن, رفتار دارای دو بعد دیگر شامل: (1) بعد اعتقادی; یعنی موضع گیری فلسفی در قبال هستی و (2) بعد روانی است. تا زمانی که سلامت و بهنجاری اعتقادی حاصل نشود, سلامت روانی هم حاصل نمی شود. باید گفت که این دو صفت به طور اجمالی رفتار اسلامی فرد مقید و پایبند را نشان می دهند, یعنی رفتار سالم و بهنجار را در تمامی معانی آن (مطهری, 1375).
بسیاری از فرهنگ ها افزون بر درمان های پزشکی کلاسیک, روش های سازمان یافته ای برای مقابله با بیماری های بدنی و روانی در خود دارند. در این راستا همواره ایمان و اعتقاد دینی دارای اهمیت بوده و درمان مبتنی بر ایمان به خداوند به عنوان نیروی مافوق طبیعت, سابقه ای دیرینه در بین پیروان ادیان گوناگون داشته است (نس و وینتروب, 1981). گرچه امروزه درمان بیماری های بدنی و روانی در پزشکی مبتنی بر استفاده از روش های مرسوم پزشکی, فیزیکی و شیوه های متداول روان درمانی است و بیشترین تأکید در این روش ها در کتب آموزشی مشاهده می شود, بررسی های بین فرهنگی که توسط روان پزشکان, روان شناسان و متخصصین مردم شناسی انجام شده نشان می دهد که رابطه ایمان و اعتقاد دینی با بهبودی نه تنها در جوامع شرقی بلکه در پیروان ادیان سراسر جهان موضوعی ثابت شده است. بنابراین, استفاده از این نیروی بالقوه در بهبودی بیماری های بدنی و اختلالات هیجانی و رفتاری آثار مؤثر درمانی را دربر دارد (فاوازا, 1982).
باید به یاد داشت که بروز بیماری صرفاً تحت تأثیر عوامل فیزیکی و زیستی نبوده و جسم و روان هر دو در بروز بیماری مؤثرند. تردیدی نیست که پزشکی نوین پیش رفت های زیادی نموده و سیر شتابانی نیز در دست یابی به دقیق ترین روش ها برای درمان بیماران دارد. تکنولوژی جدید پزشکی با پیچیده ترین ابزارها به کمک پزشکان آمده و آخرین روش های تشخیصی جراحی و طبی از یک سو; و شیوه های دقیق روان درمانی مبتنی بر تازه ترین یافته های روان شناختی از سوی دیگر برای درمان و کاستن دردهای جسمی ـ روانی انسان به کار گرفته می شود, با این حال انسان دردمند در چنگال بسیاری از بیماری ها اسیر مانده و این پیش رفت ها گره گشای مشکلات نمی گردد. از آن جا که بینش و ارتقاء انسان به دین و ایمان به اصول الهی در بهبود سیر بیماری, کاستن از درد و رنج و افزایش تحمل عوارض بیماری نقش تعیین کننده دارد, به کارگیری این نیروهای بالقوه و ارزش مند, دارای اهمیت است.
بهترین شیوه برای بررسی نقش دین در سلامت روان و فرآیندهای روان درمانی این است که کنش دین را از لحاظ روان شناختی به چند جنبه تقسیم نماییم. آن گاه در هر جنبه به بررسی شواهد پژوهشی موجود بپردازیم تا نتیجه گیری آسان شود. می توان شواهد پژوهشی و تجربی نقش دین از لحاظ روان شناختی را در شش محور زیر طبقه بندی کرد:
1. دین و بهداشت روانی;
2. دین و مقابله با فشار روانی;
3. مقابله های دینی و سلامت روان;
4. دیدگاه افراد دینی در مورد جهان;
5. چگونگی پاسخ افراد متدین به مداخله های روان درمانی و مشاوره ای;
6. فنون دینی مورد استفاده در روان درمانی.
ا . دین و بهداشت روانی
همان طور که قبلاً ذکر گردید الیس (1981) معتقد بود که دین با غیر منطقی بودن در ارتباط است. این اعتقاد الیس, برخی از اندیشمندان را بر آن داشت تا به کنکاش در مورد درستی یا نادرستی این فرضیه بپردازند. برگین, رینولدز و سالیوان (1991) با فرا تحلیل, 24 مقاله پژوهشی, به بررسی رابطه بین دین و بهداشت روانی پرداختند و نتیجه گرفتند که پژوهش های انجام شده در این مورد به طور کلی نشان داده اند که مذهب تأثیر منفی بر بهداشت روانی ندارد. در مجموع, رابطه بین دین و بهداشت روانی مثبت است. با این وجود, افرادی که دارای دین درونی هستند; یعنی معتقدند که دین در ذات آنها ریشه دارد, در مقایسه با افرادی که دین بیرونی دارند; یعنی دین را وسیله ای برای دست یابی به چیز دیگری می دانند, بهداشت روانی مثبت تری دارند. افراد دارای مذهب درونی, سلامت روان بالاتری دارند و افراد دارای دین بیرونی احتمالاً پی آمدهای منفی تری را تجربه می کنند (دوناهو, 1985). لیکن آن چه در این پژوهش ها مبهم است عدم صراحت در تعریف بهداشت روانی است. پژوهش ها درابتدا, بهداشت روانی را یا به صورت فقدان مشکلات روان شناختی و یا به صورت وجود رفتار جامعه گرایانه (یا هر دو) در نظر می گرفتند. یافته عمده چنین پژوهش هایی این است که مفهوم بهداشت روانی مقوله ای پیچیده بوده و ارتباط آن با دین به تعریف بهداشت روانی یا دین هر دو بستگی دارد. برگین, بهداشت روانی مثبت را با جایگاه مهار درونی, صفات انگیزشی ذاتی, جامعه گرایی, احساس بهزیستی, مسئولیت, کنترل خویشتن, توانایی تحمل, میل به برداشت و تفسیر خوب و مثبت, پیشرفت از طریق هم رنگی و کارآمدی عقلانی برابر می داند. به نظر می رسد که این ویژگی های بهداشت روانی مثبت مورد توافق اغلب متخصصان بهداشت روانی است (جنسن و برگین, 1988). برگین (1991) به این نتیجه رسیده است که دین گرایی درون زاد با ویژگی های فوق در ارتباط است. به همین دلیل نیز تجربه افراد دارای دین درونی و بیرونی از رویدادهای زندگی متفاوت است. طبیعی است که افراد دارای دین درونی سعی دارند رویدادها را به شکل مثبت تر و به شکل آزمایش های الهی در نظر بگیرند و در نتیجه آنها را فرصتی برای رشد و پیش رفت به شمار آورند. این افراد به دلیل قابلیت هایی که دارند سعی می کنند تا از الگوهای شخصیتی مشابه به سخت کوشی روان شناختی برای مبارزه با بحران های زندگی استفاده کنند. می دانیم که سخت کوشی روان شناختی دارای سه مؤلفه مشارکت, کنترل و مبارزه است. به همین دلیل نیز با توجه به ویژگی های سخت کوشی روان شناختی و صفات مطرح شده فوق در خصوص افراد دارای دین درونی, این افراد توانایی بهتری برای مقابله با فشار روانی و رویدادهای زندگی دارند.
افزون بر این, پژوهش دیگری نشان داده است که افراد دارای دین درون زاد موقعیت آزمایشی را به صورت دینی توصیف می کنند. در حالی که افراد غیر دینی چنین موقعیتی را به شکل غیر دینی توصیف می نمایند (هودا و همکاران, 1990). هم چنین افراد دارای گرایش بالای دینی, خشنودی بیشتری از زندگی دارند, شادمانی بیشتری دارند و در مواجهه با رویدادهای رنج زای زندگی پی آمدهای روانی ـ اجتماعی منفی کمتری را نشان می دهند (الیسون, 1991).
گارتنر و همکاران (1991) در زمینه سلامت روانی و اعتقادات مذهبی شش مقاله را بررسی کرده و دریافتند که در تمام این مطالعات بین اعتقادات دینی و سلامت روانی رابطه مثبتی وجود دارد (به نقل از پهلوانی و همکاران, 1376).
وتیر و همکاران (1985) نشان دادند که 20 تا 60 درصد متغیرهای سلامت روانی افراد بالغ توسط باورهای دینی تبیین می شود (به نقل از نیلمن و پرساد, 1995). در مطالعه دیگری ویلیتز و کریدر (1988) نشان دادند که در یک نمونه 1650 نفری با میانگین سنی 50 سال, نگرش های دینی با سلامت روانی رابطه مثبتی دارند.
چامبربانیند و همکاران (1987) طی مطالعه ای به این نتیجه رسیدند که بین دین دار بودن, معنی داری زندگی و سلامت روانی ارتباط معنی داری وجود دارد (به نقل از پین و همکاران, 1992).
در یک مطالعه که در آن 836 بزرگ سال با میانگین 4/73 سال شرکت داشتند روشن شد که بین سه شاخص دین دار بودن (فعالیت های مذهبی غیر سازمان یافته, فعالیت های دینی سازمان یافته و دین دار بودن درونی) و روحیه داشتن و دل گرمی به زندگی هم بستگی مثبتی وجود دارد. به ویژه میان دین دار بودن درونی و فعالیت های دینی سازمان یافته با دل گرمی به زندگی هم بستگی مثبتی وجود دارد (کونینگ و همکاران, 1988; به نقل از پین و همکاران, 1992).
نتیجه سایر پژوهش ها نیز حاکی از وجود تأثیر مثبت دین بر سازگاری و بهداشت روانی است. نس و وینتروب (1980); براون, ندیبوس و گری (1990); برگین, ماسترز و ریچاردز (1988); لویس و مارکیدز (1988); ویلیامز, لارسون و هکمان (1991); هانس برگر (1985); هاندل, بلاکرـ لوپز و مورگن (1989); کامستاک و پارتریگ (1972); پولوما و پن دلتون (1991) تأثیر مثبت دین بر سلامت روانی, کاهش علایم بیماری, کاهش ناراحتی و آشفتگی را گزارش داده و از وجود یک رابطه مثبت بین دین و بهداشت روانی حمایت کردند.
در مجموع احتمالاً تأثیر مثبت دین بر بهداشت روانی به دلایل زیر است:
1. دین می تواند موجب ایجاد معنی شود. بنابراین, دین به زیستن و مردن انسان معنی می بخشد (اسپیلکا, شارر و کیرک پاتریک, 1985). آنها 36 مطالعه تجربی در مورد مرگ و درگیری دینی را مرور کردند و نتیجه گرفتند که ایمان قوی تر یا معتقد بودن به زندگی پس از مرگ با ترس کمتر از مرگ هم بستگی دارد. هم چنین افرادی که نمره بالاتری در شاخص دین دار بودن درونی داشتند, ترس کمتری را از مرگ گزارش کردند.
2. دینی موجب امیدواری می شود و خوش بینی افراد را افزایش می دهد (شی یر و کارور, 1987; سلیگمن, 1991).
3. دین به افراد متدین نوعی احساس کنترل و کارآمدی می بخشد که ریشه خدایی دارد و می تواند کاهش یافتگی کنترل شخصی را جبران کند (پارگامنت و همکاران, 1987).
4. دین نوعی سبک زندگی سالم تر برای افراد تجویز می کند که بر سلامت و بهداشت روانی تأثیر مثبت دارد.
5. دین مجموعه ای از هنجارهای اجتماعی مثبت است که اطاعت از آن موجب تأیید, پشتیبانی و پذیرش از سوی دیگران می شود.
6. دین نوعی احساس فراطبیعی به شخص می دهد که بدون تردید تأثیر روان شناختی دارد (برگین و پین, 1993).
رمضانی, نوابی نژاد و بوالهری (1376) پژوهشی با هدف بررسی ارتباط جهت گیری دینی درونی و برونی با سلامت روانی پیروان سه دین زرتشت, مسیح و اسلام انجام دادند. وسیله سنجش مقیاس جهت گیری دینی آلپورت و آزمون SCL-90-R بود. نمونه پژوهش شامل 500 مرد و زن 75 ـ 55ساله زرتشتی, مسیحی و مسلمان بود که با روش نمونه گیری خوشه ای تصادفی از نواحی پنج گانه, ناحیه مرکزی شهر تهران و از پنج منطقه (مناطق6, 7 و12) به عنوان خوشه های اولیه; و از مناطق فوق واحدهایی از هر منطقه به عنوان خوشه ثانویه و از هر واحد, نمونه مورد نظر انتخاب شدند. داده ها با استفاده از ضریب هم بستگی پیرسون, تحلیل واریانس یک متغیره و دو متغیره و آزمون تعقیبی شفه, تجزیه و تحلیل شدند. نتایج نشان داد که: 1 . بین جهت گیری دینی درونی با سلامت روانی رابطه وجود دارد و هرچه نمره GSL کم می شود, نمره AROS بالا می رود (درونی می شود). بنابراین, هرچه فرد, دین داری درونی شده ای داشته باشد, سالم تر است. 2 . بین جهت گیری دینی برونی و سلامت روانی رابطه وجود دارد و هر چه نمره AROS کم می شود (برونی), نمره GSL بالا می رود. آنها نتیجه گرفتند که کسانی که دین را در جهت رفع نیازهای اجتماعی خود می خواهند و به اصل آن توجه ندارند, از سلامت روانی برخوردار نیستند.
جلیلوند (1380) پژوهشی با هدف بررسی رابطه سلامت روانی و پای بندی به تقیدات دینی (نماز) بر روی 948 دانشجوی پزشکی (447 نفر پسر) و (482 نفر دختر) با استفاده از پرسش نامه GHQ و پرسش نامه 28سؤالی سنجش میزان پای بندی عملی به تقییدات دینی (نماز) انجام داد. تحلیل داده ها با استفاده از ضریب هم بستگی اسپیرمن انجام گرفت. نتایج نشان داد که بین سلامت روانی و نماز رابطه وجود دارد.
2 . دین و مقابله با فشار روانی
رویداد فشارزای روانی یک رویداد منفرد یا مجموعه ای از رویدادها یا شرایط زندگی است که انسان در مقابل آنها نیاز به سازگاری دارد. پاسخ انسان به فشار روانی تحت تأثیر برداشت از رویداد فشارزای روانی قرار می گیرد. فشار روانی شبکه ای از محرک, برداشت ها و واکنش هایی است که مستلزم این است که انسان از منابع سازش خود استفاده کند تا بتواند با این خواسته های درونی و بیرونی انطباق یابد (مونات و لازاروس, 1985). به نظر می رسد که افراد متدین و غیرمتدین میزان فشار روانی مشابهی را تجربه می کنند (شافر و کینگ, 1990). ولی افراد متدین بهتر می توانند با رویدادهای منفی زندگی و عوامل فشارزای روانی مقابله کنند. باورهای مذهبی مانند یک (سپر) در برابر استرس های زندگی عمل می کنند و از این طریق به راهبردهای مقابله ای فرد کمک می کنند. فرد متدین در بحران ها به عبادت و ستایش خدا می پردازد و برای رهایی, تقویت شدن, دریافت یک شفای مقدس2 و هم چنین برای دریافت کمک به مؤسسات دینی مراجعه می کند (پارک, کوهن و هرب, 1990). پژوهش پارک و همکاران (1990) نیز از تأثیر مثبت دین درونی در سازگاری با رویدادهای استرس زای زندگی حمایت می کند.
مکین توش (1992) نقش دین را در سازگاری افراد با یک رویداد منفی زندگی بررسی کرد. او با 124 پدر و مادری که کودک خود را به علت سندرم مرگ ناگهانی از دست داده بودند مصاحبه کرده و دریافت که متدین بودن با یافتن معنی در مرگ ارتباط مثبتی دارند. به علاوه متدین بودن با افزایش سلامت روانی و کاهش ناراحتی در بین والدین طی 18 ماه پس از مرگ کودکانشان, ارتباط داشت.
دین در تمامی عواملی که می توانند نقش مؤثری در استرس داشته باشند از قبیل ارزیابی موقعیت, ارزیابی شناختی خود فرد, فعالیت های مقابله, منابع حمایتی و نقش کاهش دهنده فشار روانی را ایفا می کند.
به اعتقاد پارگامنت (1990) دین نقش مهمی در رویارویی با استرس های زندگی دارد و می تواند اثر بحران های شدید زندگی را تعدیل کند. از نظر وی افراد متدین در هنگام ارزش یابی نوع اول (آیا این رویداد به صورت بالقوه خطرناک است؟) و ارزش یابی نوع دوم (آیا من می توانم با این رویداد مقابله کنم؟) برای مقابله با فشار روانی به خوبی از دین استفاده می کنند, زیرا واکنش آنها به فشار روانی تحت تأثیر عواملی مانند حمایت اجتماعی, سخت کوشی شخصی, سبک مشکل گشایی و مانند آن قرار می گیرد, که در افراد متدین موجب کاهش فشار روانی می گردد. پس مهم ترین تأثیر دین برای مقابله با فشار روانی به خاطر نقشی است که در فرآیند ارزش یابی فشار روانی دارد. هم چنین دین از طریق عوامل تعدیل کننده پاسخ به فشار روانی که در بالا بیان گردیده, در سبک مقابله با فشار روانی تأثیر می گذارد. افزون بر این, اعتقادهای شناختی افراد متدین به آنان در مقابله با فشار روانی کمک می کند. اعتقادهایی مانند این که خداوند بر حق است, خداوند مهربان است, خداوند انسان را از بدبختی نجات می دهد. هم چنین افراد متدین از طریق نیایش, آداب و مناسک دینی می توانند تجدید قوای روان شناختی کنند.افزون بر این نیایش ها, صداقت و راز و نیاز حقیقی با خداوند باعث ایجاد اطمینان و آرامش در افراد می گردد. طبیعی است که پس از انجام چنین مناسکی افراد می توانند بهتر بیندیشند, راه حل های جای گزین بهتری پیدا کنند و همین طور از طریق گریستن بخش زیادی از فشار روانی خود را تخلیه نمایند. هم چنین اعتقاد افراد به این که خداوند انسان را آزاد آفریده است و او را مسئول رفتار خودش قرار داده, موجب می شود تا افراد دارای دین درونی, کنترل بیشتری بر اوضاع و احوال خود داشته باشند. این راهبرد می تواند بر واکنش عاطفی ـ شناختی و رفتاری انسان دارای دین درون زاد در مقابله با فشار روانی تأثیر بگذارد.
ابوالقاسمی (1376) پژوهشی با هدف بررسی نقش گرایش های دینی در اتخاذ شیوه های مقابله با استرس دوره سال خوردگی و نیز مقایسه آن در سال مندان زن و مرد انجام داد. آزمودنی های پژوهش شامل 100 سال مند ساکن تهران بودند که به صورت تصادفی انتخاب گردیدند. ابزارها شامل پرسش نامه مقابله با استرس, چک لیست سنجش نگرش و گرایش های مذهبی (خودساخته) بودند. نتایج نشان داد که بیشتر سال مندان برای تقویت خود جهت حل مشکل, دعا کرده و به خدا توکل می کنند. سال مندانی که گرایش های مذهبی بیشتر و محکم تری دارند, از شیوه های مقابله مناسب تری استفاده می کنند و خیلی راحت تر با مسایل دوره سال مندی کنار می آیند.
صولتی, نجفی و نوری قاسم آبادی (1380) رابطه بین نگرش دینی, مهارت های مقابله و سلامت روانی را در دانشجویان دانشگاه علوم پزشکی شهرکرد بررسی کردند. آنها 200 دانشجو را به صورت تصادفی انتخاب نمودند. ابزار مورد استفاده در این پژوهش شامل آزمون مقابله دینی (خودساخته), آزمون سلامت عمومی GHQ, آزمون نگرش سنج دین و آزمون پاسخ های مقابله بود. نتایج نشان داد که بین نگرش دینی و سلامت روانی رابطه وجود دارد. افراد با نگرش دینی بیشتر از سلامت روانی بهتری برخوردار بودند. بین نگرش دینی و پاسخ های مقابله رابطه وجود دارد. 65% از افراد در مقابل استرس های شدید از مقابله دینی و 35% از مقابله غیردینی استفاده کرده بودند. بیشترین مقابله دینی مورد استفاده آزمودنی ها توکل و استعانت از خداوند و کمترین آن طلب مغفرت از خداوند بود.
مقابله های دینی و سلامت روانی
شیوه های مقابله, توانایی های شناختی و رفتاری هستند که توسط فرد در معرض استرس به منظور کنترل نیازهای خاص درونی و بیرونی که فشارآور بوده و فراتر از منابع فردی می باشند, به کار گرفته می شوند (هینز و همکاران, 1991). در همین راستا مقابله دینی به عنوان روشی که از منابع دینی مانند دعا, نیایش, توکل و توسل به خداوند و برای مقابله استفاده می کند, تعریف شده است. یافته های اخیر نشان داده اند, از آن جا که این نوع مقابله ها هم به عنوان منبع حمایت عاطفی و هم وسیله ای برای تفسیر مثبت حوادث زندگی هستند و می توانند به کارگیری مقابله های بعدی را تسهیل نمایند, از این رو به کارگیری آنها برای بیشتر افراد مفید است (کارور و همکاران, 1989).
به طور کلی مقابله دینی متکی بر باورها و فعالیت های دینی است و از این طریق در کنترل استرس های هیجانی و ناراحتی های جسمی به افراد کمک می کند. داشتن معنی و هدف در زندگی, احساس تعلق داشتن به منبعی والا, امیدواری به کمک و یاری خداوند در شرایط مشکل زای زندگی, برخورداری از حمایت های اجتماعی, روحانی و همگی از جمله منابعی هستند که افراد متدین با برخورداری از آنها می توانند در مواجهه با حوادث فشارزای زندگی آسیب کمتری را متحمل شوند.
کونینگ و همکاران (1988) دریافتند که افرادی که همیشه از مقابله های دینی استفاده می کردند نسبت به افرادی که کمتر و گاهی از این مقابله ها استفاده می کردند در 9 شاخص از 12 شاخص سلامت روان شناختی, نمرات بالاتری کسب کردند (به نقل از کوئینگ و همکاران, 1992).
پژوهش های دیگری نیز در مورد رابطه بین مقابله های دینی و سلامت روان انجام شده است که بر وجود رابطه ای مثبت بین مقابله های دینی و سلامت روانی صحه گذارده اند (کان وی 86 ـ 1985; کوئینگ, جورج و سیگلر, 1988; کوینگ, سیگلر, میدور و جورج, 1990; سیلبر و رایلی, 1985; کوک و ویمبلی, 1983; به نقل از پارک و همکاران, 1990).
پارک و همکاران (1990) گزارش دادند که تعهدات دینی بر سازگاری والدینی که به تازگی فرزندشان را به علت سرطان یا بیماری های خونی از دست داده اند, اثر می گذارد. باورهای دینی بر ارزیابی اولیه اثر گذارده و از همین طریق نحوه مقابله با این رویدادها را تحت تأثیر قرار می دهند. به این ترتیب, بر اثر دیدگاه های متفاوت دینی, افراد رویدادهای زندگی را به گونه ای متفاوت ارزیابی می کنند. در همین رابطه تیلور (1983; نقل از همان منبع) در مطالعه بر روی بیماران سرطانی گزارش داد که افراد متدین مبتلا به سرطان, بیماری را یک مبارزه یا چالش ارزیابی می کنند در حالی که افراد غیرمتدین سرطان را یک تهدید ارزیابی می کنند. باورهای دینی ارزیابی ثانویه را نیز تحت تأثیر خود قرار می دهند و در نتیجه بر ادراک فرد و استفاده از فرصت های مقابله ای3 وی نیز تأثیر دارند.
پهلوانی, دولتشاهی و واعظی (1376) رابطه بین به کارگیری مقابله های دینی و سلامت روانی را بررسی کردند. آنها پرسش نامه سلامت عمومی و پرسش نامه مقابله دینی را بر روی 30 دانشجوی دانشگاه علوم پزشکی ایران (15 زن و 15 مرد) اجرا کردند. نتایج نشان داد که رابطه معنی دار منفی بین به کارگیری مقابله های دینی و سلامت روانی وجود دارد; یعنی افرادی که از مقابله های دینی بیشتر استفاده می کنند از سلامت روانی بهتری برخوردارند و افرادی که از این نوع مقابله ها کمتر استفاده می کنند, سلامت روانی پایین تری دارند.
عظیمی, لولتی و ضرغامی (1380) رابطه بین مقابله دینی و اضطراب را بررسی کردند. نمونه های پژوهش شامل 316 دانشجو بودند که به روش نمونه گیری تصادفی انتخاب شدند. ابزار پژوهش شامل پرسش نامه اضطراب حالت ـ صفت اشپیل برگر و پرسش نامه مقابله دینی بود. نتایج نشان داد که بین اضطراب حالت ـ صفت و مقابله دینی هم بستگی معکوس و معنی دار وجود دارد. میانگین نمرات اضطراب حالت صفت به طور معنی داری در افرادی که مقابله دینی ضعیف داشتند بالاتر بود.
ییوسفی (1380) پژوهشی با هدف بررسی رابطه نگرش دینی و به کارگیری رفتارهای مقابله ای دینی با سلامت روانی در خانواده بیماران بستری در بخش فوریتی بیمارستان انجام داد. ابزار پژوهش شامل مقیاس اضطراب SCL-90, پرسش نامه رفتارهای مقابله ای و پرسش نامه نگرش دینی بود. نتایج نشان داد که 3/73% افراد رفتارهای مقابله ای دینی را همیشه در مواجه شدن با استرس به کار می برند. میانگین سطح اضطراب و شدت اضطراب در افرادی که از رفتارهای مقابله ای دینی استفاده می کردند در مقایسه با سایر رفتارها به صورت معنی داری کاهش داشت. بین شدت اضطراب با نگرش دینی ارتباط منفی معنی دار وجود داشت. بین میزان نگرش با رفتارهای مقابله ای دینی رابطه مثبت معنی دار نشان داد.
4 . دیدگاه افراد متدین در مورد جهان
اعتقادات و اعمال دینی, نیاز انسان در جهان هستی است. نیاز به فهمیدن مبدأ وجود, نیاز به فهمیدن هدف زندگی و نقش انسان در زندگی, نحوه ارتباط انسان با دیگران و پاسخ انسان به جهان هستی از جمله این نیازهای دینی است. این نیاز بشر در تمام دوران ها و در تمام جوامع مطرح بوده است (ساچمن و ماتیوز, 1988).
شاید بهترین توصیه برای بررسی دیدگاه افراد متدین در مورد جهان توجه به علوم باطنی و ادیان شرق باشد, زیرا طبیعی است که دیدگاه افراد متدین و غیرمتدین و ضد دین در مورد جهان متفاوت است. افراد بسیار متدین, افراد دیگر را بر حسب سه معیار مورد ارزش یابی قرار می دهند که عبارتند از: 1 . اهمیتی که به نوشته های دینی می دهند; 2 .اهمیتی که به رهبران دینی می دهند ;و 3 . اهمیتی که به اولویت دین فردی می دهند. در حالی که افراد غیرمتدین و ضد دین در هنگام ارزیابی دیگران دارای چنین معیارهایی نیستند (ورتینگتون, 1988).
هم چنین برداشت های افراد متدین از پدیده های جهان و روابط اجتماعی, تحت تأثیر ساختار ارزشی آنان قرار می گیرد. به اعتقاد ورتینگتون (1988) افراد متدین از طرح واره دینی تر, یعنی ساختارهای شناختی (دینی گونه) برای ادراک جهان استفاده می کنند. ولی این موضوع برای افراد غیرمتدین و ضد دین مصداق ندارد.
انتظارها و ارجحیت های مربوط به مذهب در مشاوره و روان درمانی
به اعتقاد ورتینگتون (1991) افراد بسیار متدین درمان گرانی را ترجیح می دهند که ارزش های دینی مطابق با خودشان داشته باشند. ولی برای افراد متدین متوسط یا غیرمتدین چنین امری مصداق ندارد. خلاصه این که افراد بسیار متدین, روان درمان گران دینی را ترجیح می دهند و از مشاوره دینی استقبال می کنند. این افراد, درمان گران متدین را حتی اگر از لحاظ تخصص پایین تر باشند ترجیح می دهند, ولی علی رغم ترجیح دادن درمان گران متدین, نمی خواهند که فرآیند روان درمانی و مشاوره, به طور کلی بر دین مبتنی باشد. هنگامی که مشاوران و روان شناسان شروع به ابراز عقاید و ارزش های دینی خودشان برای این افراد می کنند, رازگشایی آنها نیز از لحاظ انتظارها و رفتار مراجع در مورد فرآیند روان درمانی و بازده آن تحت تأثیر قرار می گیرد. چنان چه عقاید و ارزش های دینی روان شناس و مراجع کاملاً مشابه باشد, خود فاش سازی روان شناس می تواند موجب تسهیل درمان شود, البته به شرط آن که تأکید عمده بر دین نباشد. ولی چنان چه عقاید دینی روان شناس و مراجع متفاوت باشد, یا این که مراجع از افشا کردن خود در یک موقعیت حرفه ای بیمناک باشد, یا در مورد افراد متدین یا مشاوره دینی کلیشه های منفی قوی داشته باشد و یا در جلسات درمانی بر دین تأکید بیش از حد شود می تواند در فرآیند روان درمانی و بازده آن اختلال ایجاد کند (ورتینگتون و همکاران, 1996).
برخی از پژوهش گران پیشنهاد کرده اند که درمان گران و مشاورانی که خود متدین هستند, بهتر از سایر درمان گران می توانند با مراجعان و بیماران متدین رابطه برقرار کنند و احساس همدلی بیشتری از خود نشان دهند (برگین و جنسن, 1990).
5 . چگونگی پاسخ افراد متدین به مداخله های مشاوره ای و روان درمانی
به طور کلی, به نظر می رسد که در روان درمانی و مشاوره موفق, مراجعان تمایل دارند که ارزش های درمان گر خود, به ویژه ارزش های سلامت روانی و شخصی را بپذیرند (کلی و استروپ, 1992). هرچند که به نظر می رسد میزان پذیرش ارزش های درمان گر به وسیله مراجع تحت تأثیر میزان شباهت بین نظام ارزشی درمان گر قرار می گیرد (کلی و استروپ, 1992; ورتینگتون, b1991). به همین دلیل, در رویکرد روان شناختی نسبت به دین در روان شناسی ژرفای خویشتن, اعتقاد بر این است که مفاهیم سنتی از خدا برای بسیاری از کسانی که هرگز احساس دینی قوی را تجربه نکرده اند, قابل درک نیست. این افراد نیازمند طریقه ای در دین هستند که بتوانند نمودهای واقعی آن را در درون خودشان بشناسند. گسترش دهندگان معاصر روان شناسی ژرفا مانند کوربیت (1996) از طریق رویکرد روان شناختی نسبت به دین به افراد کمک می کنند تا بتوانند ضمن حل مشکلات مربوط به آسیب شناسی روانی در زندگی روزمره نیز از دین بهره جویند (به نقل از خدارحیمی و جعفری, 1378).
6 . فنون دینی مورد استفاده در روان درمانی
پژوهش ها نشان داده است که از فنون مختلفی در فرآیندهای مشاوره ای و روان درمانی استفاده می شود. گاهی این فنون به شکل منفرد به کار گرفته می شوند, مانند نماز و نیایش, گذشت و بخشایش و مراقبه. گاهی نیز از این فنون به همراه سایر فنون روان درمانی استفاده شود (ورتینگتون و همکاران, 1996). به طوری که پژوهش های تجربی و مطالعه های میدانی, کارآمدی درمانی نماز و نیایش را در افراد متدین به اثبات رسانیده اند (فینی و مالونی, 1985). گذشت و ایثار نیز به عنوان یک مؤلفه درمانی در شرایط بالینی به کار گرفته شده اند (جونز و همکاران, 1992). از این روش در موارد درمان های انفرادی, خانوادگی و زناشویی استفاده شده است.
به طور کلی, در ارتباط با به کارگیری این روش در فرآیندهای روان درمانی نتایج زیر به دست آمده است:
الف) پژوهش های مختلف نشان داده اند که گذشت و بخشش فواید بسیار دارد (مک کولاف و ورتینگتون, 1994; اینرایت و همکاران, 1994; هوانگ, 1990; هبل و اینرایت 1993).
ب) مشاوران و روان درمان گران مطالعات موردی و مقاله های نظری در مورد تأثیر این موضوع نگاشته اند.
ج) مطالعات مختلفی گزارش داده اند که روان شناسان از مذهب در درمان های انفرادی, زناشویی و خانوادگی استفاده می کنند (دی بلاسیو, 1992, 1993; دی بلاسیو و پراکتور, 1993).
د) بدون تردید ایثار و گذشت در تقویت روابط بین فرد و بهداشت روانی مثبت نقش دارد و در این مورد شواهد روان شناختی, اجتماعی و بالینی زیادی وجود دارد (باسیت و همکاران, 1990; واینر و همکاران, 1991).
در مورد نقش مراقبه در فرآیندهای روان درمانی نیز در طی دهه های 1960 و 1970 مطالعاتی انجام شده است. این مطالعات بیشتر در مورد کارآمدی مراقبه مبتنی بر آئین های هندو و بودا در درمان اختلالات روان شناختی بوده اند (اسمیت, 1975). امروزه از این روش همراه با سایر فنون روان درمانی استفاده می شود و کارآیی مطلوبی نیز دارد (گرینبرگ, 1990; کارلسون و همکاران, 1988; الکساندر و همکاران, 1989; به نقل از خدارحیمی و جعفری, 1378).
تأثیرات درمان کننده سوگواری روحانی بررسی شده است. این روش اغلب در سیاه پوستان آمریکایی وجود دارد. براساس این روش, فرد داغ دیده به مدت 7روز از سایر بستگان منزوی می شود و به نیایش و روزه می پردازد.

بستر اجتماعی سلامت
درآمد
سلامت ما تنها نتیجه چگونه زندگی کردن ما نیست.
[بلکه] از نوع شغلی که در اختیار داریم, درآمد ما و جهان اجتماعی ای که در آن مقیم
هستیم نیز متأثّر است. در واقع, شواهد فزاینده ای وجود دارد که تفاوت های بهداشتیِ
ظاهراً متأثّر از عوامل بیولوژیکی, بویژه تفاوت های مربوط به جنس, از عوامل اجتماعی
نیز تأثیرپذیرند. این تفاوت ها, کم اهمیت و پیش پا افتاده نیستند. مردان به طور
متوسط, پنج سال کمتر از زنان عمر می کنند. افرادی که از رفاه بیشتری برخوردارند به
طور متوسط, پنج سال بیشتر از فقرا عمر می کنند (Haberman & Bloomfield, 1988).
این عوامل می توانند خطر ناشی از هرگونه رفتار مربوط به بهداشت فردی, از جمله
استعمال دخانیات, را تحت الشعاع قرار دهند (Hein, Suadicani & Gyntelberg,
1992). اگر هدف ما بهبود بخشیدن به وضع سلامت عمومی است, تغییر محیط و بستری که
مردم در آن به سر می برند چه بسا به اندازه تغییر و تحول در برنامه هایی که به
رفتارهای مخاطره آمیز فردی معطوف اند, عامل نیرومندی از کار در آید.
این مقاله
خطرات بهداشتی مربوط به شماری از بسترهای اجتماعی, از جمله جایگاه اجتماعی ـ
اقتصادی, جنس, شرایط شغلی, و قومیّت1 را مورد توجّه و تأکید قرار می دهد. این عوامل
در شبکه پیچیده علّت و معلول ها درهم تنیده اند, تا حدّی که یک فرد در اثر عوامل
مربوط گوناگونی احتمالاً در معرض خطر بیماری یا مصون و محفوظ از چنین خطری است.
افراد به لحاظ اجتماعی ـ اقتصادی محروم, احتمالاً با عوامل تنش زا از جمله فشارهای
اقتصادی و محیطی مواجه می شوند. علاوه بر این, ممکن است تحت شرایطی کار کنند که
بیشتر از افراد مرفه به بیماری مبتلا شوند. آن دسته از افرادی که از مقام و منزلت
اجتماعی یک گروه اقلیّت برخوردارند, به احتمال قوی فقیرتر از گروه اکثریت اند و
مشکلات مربوط به محرومیت اقتصادی و نیز مشکلات ناشی از داشتن پایگاه اجتماعی گروه
اقلیّت را با هم دارند. بر این اساس, هرچند در این مقاله درصدد آنیم که مخاطرات
بهداشتی خاص یا منافع و امتیازات مربوط به بسترهای اجتماعی مختلف را شناسایی کنیم,
باید به خاطر داشته باشیم که بسیاری از افراد در نتیجه تصرّف چندین موقعیّت اجتماعی
با وضعیت نامطلوبی روبرو هستند.
جایگاه اجتماعی ـ اقتصادی و بهداشت
شاهد
قوی ای وجود دارد بر این که اعضای مرفه تر جامعه بیشتر از کسانی که رفاه کمتری
دارند, عمر کرده اند. در مطالعه خلاّقانه ای در باب تک ستون های یادبود2 اسکاتلندی
مربوط به قرن نوزدهم در قبرستان های گلاسگو, مثلاً مطالعه دیوی اسمیث3 و دیگران
(1992), کوتاه و بلندی این تک ستون ها را نشانه و مظهر ثروت افرادی که در زیر آن ها
مدفون اند, ارزیابی کردند. آنان ارتفاع هر یک از این تک ستون های یادبود را با سن
اولین نسل مدفون در زیر آن مقایسه کردند و ارتباط طولی قوی ای بین این دو متغیّر
یافتند که حاکی از آن بود که افراد ثروتمندتر عمر درازتری کرده اند. مسأله شایان
توجه تنها وجود این ارتباط طولی نبود, بلکه خانواده هایی که در زیر این تک ستون های
یادبود مدفون بودند, نماینده و مظهر بخش کوچک و نسبتاً ثروتمندی از مردم گلاسگو
بودند. این امر دلیل و شاهدی بر این نبود که افراد بسیار فقیر به اندازه اغنیا عمر
نکرده بودند, بلکه شاهدی بود بر اینکه افراد نسبتاً ثروتمند به اندازه افراد بسیار
ثروتمند عمر نکرده بودند.
چنین ضریبی4 (نسبتی) همچنان وجود دارد. این ضریب
تصاعدی است و در سرتاسر طبقات اجتماعی روی می دهد. این امر هم در مورد زنان و هم در
مورد مردان صدق می کند و مشخّصه همه کشورهای غربی است(Wilkinson, 1992). به تعبیر
ساده تر, افرادی که در گروه های به لحاظ اجتماعی ـ اقتصادی فرو مرتبه تر قرار
دارند, نسبت به فرزندان افراد مرفّه, به هنگام تولد وزن کمتری دارند, در نوباوگی,
طفولیّت یا در اوایل دوران بلوغ می میرند و در صورتی که زنده بمانند, بیشتر به
بیماری ها مبتلا می شوند. این که این ضریب پیشرونده و تصاعدی است و نه یک اثر
آستانه ای5 حائز اهمیت است. اگر آستانه ای وجود می داشت که بالای آن همه افراد شانس
می آوردند و پایین آن شکست می خوردند, این امر به روشنی نشان دهنده تأثیر فقر بر
بهداشت می بود. یکی از ضریب ها ــ که در آن کسانی که به نحو روزافزونی از رفاه
بیشتری برخوردار می شوند, شانس بیشتری می آورند نسبت به کسانی که چندان مرفّه
نیستند, در هر کجای این ضریب که قرار گیرند ــ حاکی از فرآیند علّی پیچیده تری است.
تبییناتی که در توجیه و تعلیل این تفاوت ها ارائه شده اند, عموماً بر تفاوت های
رفتاری, محیطی و فیزیکی در میان گروه های اجتماعی ـ اقتصادی تأکید دارند.
گزینش
اجتماعی
اولین تبیینی که باید مدّ نظر قرار داد حکایت از این دارد که ناخوشی و
مریض احوالی, به جایگاه اجتماعی ـ اقتصادی پایین می انجامد. این تبیین نشان می دهد
که کسانی که سلامت جسمی ضعیفی دارند, در نتیجه بیماری شان: چه بسا در اثر کاهش
توانمندی هایشان برای کار کردن یا اضافه کاری, از حیث اجتماعی فرو مرتبه ترند, و
کسانی که از سلامت جسمی مناسبی برخوردارند, به دلایلی مخالف با دلایل قبلی, رتبه
اجتماعی فراتری دارند. با اینکه این فرضیّه تا حدودی اعتبار و ارزش صوری دارد, در
تأیید آن شواهد اندکی وجود دارد. شاید قاطع ترین دلیل در این مورد این است که شماری
از مطالعات طولی,6 که افرادی را بدون نشانه ای از بیماری در خط شاخص,7 که جایگاه
اجتماعی ـ اقتصادیشان در این نقطه به احتمال بسیار زیاد تحت تأثیر بیماری نبوده
است, تشخیص داده اند, باز همچنان ضریب مرگ و میری را که در میان عموم مردم یافت می
شود, متداوم می یابند (برای مثال:Marmot, Shipley & Rose, 1984). گُلدبلات8
(1989) با در نظر گرفتن این موضوع از منظر دیگری, گزارش داد که تفاوت در میزان مرگ
و میر در میان کسانی که طبقه اجتماعی خود را عوض نکرده اند, با کسانی که طبقه
اجتماعی خود را عوض کرده اند, متمایز نبوده است. این اطلاعات با الگوی گزینش
اجتماعی مغایرت دارد, زیرا این الگو پیش بینی می کرد که اختلاف در میزان مرگ و میر
بیشتر در میان آن کسانی که جایگاه اجتماعی ـ اقتصادی خود را تغییر نداده اند, به
چشم می خورد.
رفتارهای متمایز
یکی از تبیین هایی که غالباً در مورد اختلاف
میزان سلامتی در میان گروه های اجتماعی ـ اقتصادی مطرح می شود این است که افراد
دارای رفاه کمتر به رفتارهایی نظیر استعمال دخانیات یا زیاده روی در مصرف مشروبات
الکلی که برای سلامتی زیانبارترند, مبادرت می ورزند (Winkleby, Fortmann &
Barrett, 1990). در حالی که این دو تبیین ممکن است برخی تفاوت های موجود در تعدادی
از مطالعات را توجیه کنند, نمی توانند همه آن ها را تبیین کنند. مثلاً مارموت,
شیپلی و رُز (1984) تأثیر تعدادی از این متغیّرها را بر روی سلامتی کارمندان دولت
در انگلستان, که در طیّ یک دوره ده ساله در لندن کار می کردند, مورد کندوکاو قرار
دادند. یافته های آنان نشان می داد که با اینکه آن دسته از کسانی که در گروه های
اجتماعی محروم تر قرار داشتند, بیشتر به رفتارهای زیانبار برای سلامتی مبادرت می
ورزیدند, این امر به طور تام و تمام ارتباط جایگاه اجتماعی ـ اقتصادی و بهداشت را
تبیین نمی کرد. از آنجایی که اختلاف و تفاوت در کشیدن سیگار, چاقی, کلسترول خون
(پلاسما) و فشار خون به لحاظ آماری غالباً بیرون از معادله احتمال خطر9 قرار داشت,
تفاوت بهداشتی مرتبط با وضعیت شغلی همچنان به قوت خود باقی بود. میزان مرگ و میر در
میان مردانی که در پایین ترین مرتبه قرار داشتند, سه برابر بیشتر از کسانی بود که
در بالاترین مرتبه بودند.
شواهد موجود حاکی از آنند که جایگاه اجتماعی ـ
اقتصادی ممکن است با رفتار مخاطره آمیز تعامل داشته باشد تا شدت بیماری را نشان دهد
و در حالی که افراد متعلّق به گروه های اجتماعی ـ اقتصادی فرومرتبه ممکن است به
رفتارهای زیانبارتر برای سلامتی مبادرت ورزند, تأثیرات معکوس این رفتارها بر سلامتی
ممکن است تحت الشعاع عواملی مرتبط با موقعیت اقتصادی شان قرار گیرد. برای مثال,
هاین, سوادیکانی و جنتیلبرگ (1992) اطلاعاتی از یک پژوهش حدوداً 17ساله در مورد
بیماری اکلیلی (CDH)10 را در مورد مردان دانمارکی گزارش دادند. موافق با دلایل
متعدد پیچیده ای, آنان دریافتند که افراد سیگاری احتمالاً سه برابر و نیم افراد غیر
سیگاری به بیماری اکلیلی دچار بودند. لیکن, هنگامی که این اطلاعات را براساس پایگاه
اجتماعی مورد تجزیه و تحلیل قرار دادند, از قرار معلوم کارمندان سیگاری شش برابر و
نیم کارمندان غیر سیگاری در معرض بیماری قلبی قرار داشتند. در میان کارگران (یدی),
استعمال دخانیات هیچ خطر احتمالی دیگری از ناحیه بیماری اکلیلی دربر نداشت. افراد
طبقه متوسط چه بسا کمتر سیگار می کشند, اما آن کسانی که سیگار می کشند ممکن است به
نحوی خاص در معرض آثار زیانبخش استعمال دخانیات بر سلامتی باشند. برعکس, تأثیر
سیگار بر سلامتی افراد کمتر مرفّه ممکن است تحت الشعاع عوامل اجتماعی قرار گیرد.
دسترسی به مراقبت های بهداشتی و درمانی
دسترسی به مراقبت های بهداشتی و
درمانی احتمالاً مطابق با ویژگی های بهداشتی و درمانی ای که فرد به تعامل با آن
مبادرت می ورزد, تفاوت می کند. بیشتر مطالعات در باب این پدیده در ایالات متحده
انجام گرفته است, که در آن نظام های مراقبت های بهداشتی و درمانی گوناگونی برای
افراد دارای بیمه درمانی و افراد فاقد بیمه درمانی عمل می کنند. در آمریکا افراد نه
چندان مرفّه آشکارا از مراقبت های بهداشتی و درمانی کمتری برخوردارند. از باب مثال,
کورشی11 و دیگران (2000) خاطرنشان کردند, با اینکه دسترسی به پرتونگاری پستان12 در
ایالات متحده براساس قومیّت یا سطح تحصیلات تفاوتی نمی کند, این عمل در میان کسانی
که از نظر (دسترسی به مراقبت های بهداشتی و درمانی یا بیمه درمانی مشکلاتی) دارند,
در سطح پایین تری است. حتی در میان افرادی که دارای نوعی بیمه درمانی ([بیمه] خدمات
درمانی) هستند, بیمارانی که در محله های فقیرنشین زندگی می کنند, علی الخصوص در
بیمارستان های غیر شهری (روستایی) و غیر آموزشی, از مراقبت های بهداشتی و درمانی
نامناسب تری برخوردارند تا افرادی که در مناطق مرفّه نشین بسر می برند (Kahn et
al., 1994).
این پدیده محدود و منحصر به ایالات متحده نیست. طبق گزارش انکونا13
و دیگران, در ایتالیا که آمادگی و امکانات مراقبت های بهداشتی و درمانی در آن وجود
دارد, در حالی که احتمال ابتلای افراد متعلّق به پایین ترین گروه اجتماعی ـ اقتصادی
به بیماری اکلیلی بیشتر از آن کسانی است که در بالاترین سطح و رتبه اجتماعی ـ
اقتصادی به سر می برند, افراد این گروه کمتر از همه, مورد عمل جرّاحی شریان اکلیلی
بای پَس14 قرار می گیرند. وانگهی, آن افرادی نیز که مورد عمل جراحی قرار می گیرند
احتمال مرگشان در ماه بعد (از عمل جراحی) دو برابر افراد متعلّق به گروه های
اجتماعی ـ اقتصادی بالاتر است, حتی زمانی که وخامت و شدّت اولیّه بیماری در نظر
گرفته شود. به هر دلیل, افراد متعلّق به گروه های اجتماعی ـ اقتصادی گوناگون ممکن
است به نحو تبعیض آمیزی برای مشاوره پزشکی حضور پیدا کنند. در انگلستان, گویدر15,
مک مالی16 و بوتا17 (2000) گزارش دادند که افرادی که به طور منظّم برای مشاوره
پزشکی حضور پیدا می کردند, به احتمال زیاد جوانتر بودند, به خودرو شخصی دسترسی
داشتند و در مقایسه با کسانی که برای مشاوره حضور پیدا نمی کردند دارای شغل غیر یدی
بودند.
فشار روحی18, نگرانی19 و افسردگی20
فشار روحی هم با اختلال در سیستم
ایمنی (دفاعی)21 بدن و اختلال در سیستم عصبی خودمختار22 و شروع تعدادی از بیماری
ها, از جمله بیماری اکلیلی و سرطان, همراه بوده است (بنگرید به: Benneth, 2000).
اخیراً شواهد فزاینده ای بر این ادّعا وجود دارد که افسردگی نیز به شدّت در خطر
ابتلاء به بیماری اکلیلی و چه بسا سایر بیماری ها مؤثّر است (مثلاً, Vaillant,
1998). هر دو عامل خطر در میان افراد متعلّق به گروه های اقتصادی ـ اجتماعی پایین
تر شایع تر است (Gallo & Matthews, 1999). بعلاوه, چنین افرادی منابع کمتری در
اختیار دارند که از طریق آن ها بتوانند آثار نامطلوب و سوء این عوامل فشار روحی23
را کاهش دهند. هرچه افراد به گروه های فرو دست تر در ساختار اجتماعی متعلّق باشند,
بیشتر در معرض حوادث زندگی پر از فشارهای روحی قرار می گیرند و تأثیر عاطفی بیشتری
می پذیرند (House et al., 1991; McLeod & Kessler, 1990). موقعیت اجتماعی ـ
اقتصادی نیز با سطوح پایین تر حمایت های اجتماعی موجود ارتباط دارد. مثلاً,
روبرمن24 و دیگران (1984) دریافتند که ارتباط منفی قوی ای بین سالیان تحصیل و میزان
فشارهای روحی زندگی و انزوای اجتماعی وجود دارد. و این عوامل نیز به مرگ و میر در
سال بعد از ابتلاء به انفارکتوس میوکاردی25 مرتبط بودند. به همین ترتیب, مارموت,
اسمیث26 و استنسفیلد27 (1991) پی بردند که طبق گزارش ها, کارگران مرد کمتر از
کارمندان اداری محرم راز28 دارند که بتوانند برای رفع مشکلات خود به او اتکا داشته
باشند یا مورد حمایت اجتماعی او قرار گیرند. افزون بر این, گزارش شده است که
کارگران در زندگی پیشامدها و مشکلات منفی تری نظیر پرداخت قبض ها [آب, برق, گاز,
تلفن, ] و مشکلات پولی (مالی) بیشتری دارند تا افرادی که به گروه های اجتماعی ـ
اقتصادی بالاتر متعلّق اند.
آسیب محیطی29
افراد متعلّق به گروه های اجتماعی
ـ اقتصادی پایین تر بیشتر در معرض آسیب های محیطی قرار می گیرند. مسکن نمناک و با
کیفیّت نازل و سطح آلودگی هوای بیشتر هرکدام ممکن است مستقیماً بر بهداشت بدن تأثیر
بگذارند (Stokols, 1992). لیکن, عوامل محیطی نیز ممکن است به نحوی غیر مستقیم از
طرق اجتماعی و روانشناختی تأثیر داشته باشند. یکی از سازوکارهایی که از طریق آن
ممکن است این امر اتّفاق بیفتد, فشار روحی ای است که با جمعیت زیاد (ازدحام جمعیّت)
ارتباط دارد (بنگرید به: Baum, Garofalo & Yali, 1999). اما فرآیندهای نامحسوس
تر نیز ممکن است دخیل باشند. یک نمونه از این فرآیند را می توان در تأثیر نوع مسکنی
که در اختیار داریم سراغ گرفت.
در بریتانیا, میزان مرگ و میرهای به لحاظ سنی
استاندارد شده [یکسان] در میان عموم مستأجران 25درصد بیشتر از مالکینی است که خانه
شخصی دارند (Filakti & Kox, 1995). اجاره نشینان در مقایسه با مالکین به میزان
بیشتری به بیماری های طولانی مدت و مشکلات روانی ـ اجتماعی دچار می شوند (مثلاً,
Lewis et al., 1998). در مورد این تفاوت ها تبییناتی وجود دارد: (1) مسکن (محل
سکونت) مستأجران ممکن است مرطوبتر, از نظر تهویه ضعیف تر, پرجمعیت تر و مانند این
ها باشد; (2) محل سکونت استیجاری ممکن است از تسهیلات رفاهی بسیار کمتری برخوردار
باشد, از این جهت که امکان دسترسی به تسهیلات رفاهی یا فروشگاه های دارای کیفیّت
بالا را دشوارتر می سازد; و (3) آثار و پیامدهای روانی زندگی در مسکن های جوراجور
ممکن است مستقیماً بر سلامت جسمی تأثیر داشته باشند. هرچند که این شقّ سوم مورد
توجه کمتری واقع شده است, مکینتایر30 و الاوی31 (1998) دریافتند که معیارهای مختلف
مربوط به بهداشت روانی و جسمی به نحو درخور توجهی با مدت اجاره مسکن, حتی پس از
کنترل کیفیّت مسکن, سن, جنس, درآمد و اعتماد به نفس, ارتباط دارد. آنان این داده ها
را به این معنا گرفتند که نوع تصرّف مسکن خود به سلامت جسمی ارتباط دارد و از
عواملی نظیر کنترل بر محیط زندگی خود شخص و فرآیند تطبیقی اجتماعی که در زیر بدان
اشاره شده, متأثر است.
جایگاه اجتماعی ـ اقتصادی در حکم موضوعی مرتبط
مقایسه متوسط عمر33 در میان کشورهای مختلف غربی, تبیین های جالب توجهی را در
مورد ارتباط بین طبقه اجتماعی و بهداشت (سلامتی) ارائه می دهد. ویلکینسون (1992)
شاهدی قوی ارائه کرد بر این که ثروت بی حدّ و حساب نیست که تعیین کننده سلامتی است.
او به شاهدی تمسّک جست که نشان می داد تنها رابطه ضعیفی بین ثروت نامحدود جامعه و
متوسط طول عمر کلّی وجود دارد. از آن پیش بینانه تر, توزیع ثروت در یک جامعه است.
هرچه توزیع ثروت دقیق تر باشد, سطح مطلق آن هرچه باشد, سلامتی کلّی آن ملّت بیشتر
خواهد بود. ویلکینسون (1990) اطلاعات مربوط به توزیع درآمد و متوسط طول عمر نُه
کشور غربی را با هم مقایسه کرد و دریافت که ثروت کلّی هر کشور با متوسط طول عمر بی
ارتباط است, در حالی که توزیع درآمد (که به درصد درآمد کلّی پس از کسر مالیات و
سودی که دست کم عاید هفتاد درصد از خانواده ها می شود, تعریف می گردد) با متوسط طول
عمر ارتباط دارد. ضریب همبستگی34 بین این دو متغیّر اساساً هشتاد و شش درصد بود.
مثال دیگری از نقش توزیع ثروت با مقایسه متوسط طول عمر در ژاپن و کوبا ارائه می
شود. هرچند هر دو کشور اساساً بر طبق معیارهای ثروت اقتصادی با هم تفاوت دارند,
مردم هر دو کشور از نظر توزیع درآمد و متوسط طول عمر نسبتاً برابرند. شاهد جالب
توجه دیگر به اسکاتلند مربوط می شود که متوسط سن مرگ و میر و توزیع درآمد را طیّ
عمر دولت محافظه کار دنبال می کرد (مثلاً McCarron et al., 1994). به موازات رشد
اختلاف درآمد در طیّ این دوره, مرگ و میر زودهنگام در میان طبقه کمتر مرفه, به رغم
دسترسی آنها به کالاهای مادی, غذا, پوشاک و غیره, افزایش یافت و با گذشت زمان
نسبتاً ثابت ماند. این اطلاعات و اطلاعات مشابه دیگر, ویلکینسون (1992) را واداشت
که اظهار کند در نظر اکثر مردم کشورهای غربی, بهداشت نسبتاً به چیزی بیش از سطح
زندگی مطلق وابسته است. تبیین ویلکینسون از تفاوت های بهداشتی حکایت از این دارد که
ما در نوعی مقایسه بینِ شرایط زندگی خود با شرایط زندگی دیگران وارد شده ایم و
شناخت از محرومیّت نسبی به نحوی خطر بیماری را افزایش می دهد.
پایگاه گروه
اقلیّت و بهداشت
اقلیّت های نژادی35
بین قومیّت و وضعیت بهداشت ارتباط قوی
ای در کار است. در بریتانیا میزان ناخوشی و مرگ و میر زود هنگام در میان اقلیّت های
نژادی عموماً بیشتر از میزان مرگ و میر در میان مردم سفید پوست است (Harding &
Maxwell, 1997), هرچند تفاوت هایی در الگوهای مرگ و میر در میان اقلیّت های نژادی
به چشم می خورد. میزان ابتلا به بیماری اکلیلی در میان مردان انگلیسی شبه جزیره هند
سی وشش درصد بالاتر از متوسط مبتلایان به این بیماری در میان خود مردم انگلستان و
در میان جوانان دو تا سه برابر بیشتر از افراد مبتلا به این بیماری در میان
سفیدپوستان است. میزان ابتلای مردم آفریقایی تبارـ کارائیبی به بیماری فشار خون
(بالا) و سکته مغزی و شیوع آن بسیار بالا است, در حالی که میزان بیماری قند (دیابت)
در میان آسیایی ها بالاست. در مقام مقایسه, هر دو گروه به میزان کمتری به بیماری
سرطان مبتلا هستند تا مردم انگلستان به طور متوسط (Balarajan & Raleigh, 1993).
همین وضع را می توان در آمریکا سراغ گرفت که در آن میزان مرگ و میر برحسب سن36 در
میان سیاه پوستان در اثر شماری از بیماری ها از جمله سرطان های گوناگون, بیماری
قلبی, بیماری کبد, بیماری قند و ذات الریه بالاتر است (Krieger, Quesenbery &
Peng, 1999).
لیکن, ملاحظه ارتباط بین قومیّت و بهداشت فرآیند پیچیده ای است,
زیرا این امر غالباً گروه های قومی مختلف را به عنوان یک گروه واحد در کنار هم جمع
می کند. نازرو37 (1998) ما را از چنین اشتباهی برحذر می دارد و خاطرنشان می کند که
قومیّت موضوعات متعدد گوناگونی از قبیل زبان, دین و مذهب, تجربه نژادها و مهاجرت,
فرهنگ, اصل و نسب و هویت های گوناگون را دربر می گیرد. هرکدام از این امور ممکن است
منفرداً یا توأماً در اختلاف بین تندرستی گروه های نژادی مختلف مؤثّر باشد. حائز
اهمیت است که مفاهیم قومیّت را امر مادی تلقّی نکنیم و خود جایگاه قومی اقلیّت را
آسیب شناسی کنیم.
ارائه نکته هشداردهنده دومی نیز اهمیت دارد. معیارهای مربوط
به قومیّت غالباً با عوامل دیگر که شاید مهم ترین آن جایگاه اجتماعی ـ اقتصادی باشد
خلط می شود. بخش قابل توجهی, و نه همه, اعضای اقلیّت های قومی در گروه های اجتماعی
ـ اقتصادی فرو مرتبه جای می گیرند. بر این اساس, تبیین های مربوط به تفاوت های
بهداشتی یا رفتاری در میان گروه های قومی باید عوامل اجتماعی ـ اقتصادی را مورد
توجّه قرار دهند. با استفاده از این رویکرد, دو پژوهش در آمریکا, که میزان مرگ و
میر را در میان سیاهان (تا حد سی درصد اختلاف) بیشتر از سفیدپوستان یافتند, پس از
حذف تأثیر جایگاه اجتماعی ـ اقتصادی, هیچ تفاوتی مشاهده نکردند (Haan & Kaplan,
1995). مطالعات دیگر کاهش, و نه نفی, تأثیر قومیّت را کشف کرده اند (مثلاً: Sorlie,
Backlund & Keller, 1995). ضریب های اجتماعی ـ اقتصادی در گروه های قومی از
ضریب آن در جامعه به طور کلّی تبعیت می کنند: آن دسته از افراد متعلّق به گروه های
اجتماعی ـ اقتصادی فرادست عموماً بیشتر عمر می کنند و در سرتاسر دوران زندگی از
میزان تندرستی بالایی برخوردارند (مثلاً: Davey Smith et al., 1996; Harding &
Maxwell, 1997). امّا, باز اگر خطرات ناشی از قرار دادن اقلیّت های قومی در یک گروه
ناهمگن (نامتجانس) را مورد تأکید قرار دهیم, در این قاعده استثنائاتی وجود دارد.
مثلاً, در بریتانیا هیچ گونه ضریب مرگ و میر در اثر بیماری اکلیلی در مورد مردانی
که در سرزمین های شرقی و جنوبی جزایر هند غربی (کارائیب) یا آفریقای جنوبی زاده می
شوند, نیست.به رغم این نکته های عبرت انگیز, اتّفاق نظر عامی وجود دارد مبنی بر
اینکه قومیّت بر تندرستی تأثیر می گذارد ـ گو اینکه عوامل مختلف ممکن است بر گروه
های نژادی مختلف تأثیر گذارند. تبییناتی در خصوص این تفاوت ها مطرح شده است. فرضیّه
رفتاری حکایت از این دارد که برخی از تغییرات یا نوسانات در بروندادهای تندرستی را
می توان با تفاوت های رفتاری در میان گروه های نژادی تبیین کرد. مثلاً, در بریتانیا
میزان بیماری های مرتبط با مصرف الکل در میان افراد آفریقایی تبار کارائیبی و مردان
آسیایی دارای اصل و تبار پنجابی بالاست, در حالی که مصرف غذاهای بسیار چرب در میان
آسیایی ها رواج دارد. قومیّت ممکن است هنجارها و رفتارهای جنسی متفاوتی را نیز پدید
آورد که چه بسا بر تندرستی تأثیر داشته باشند.
در میان سفیدپوستان شایع ترین
راه در معرض عفونت اچ آی وی (HIV; ویروس ایدز) قرار گرفتن از راه آمیزش جنسی میان
مردان همجنس باز است; در مورد سیاه پوستان آمیزش جنسی میان مرد و زن است, در حالی
که در میان آسیایی ها ترکیبی از هر دو قسم است (برای مثال بنگرید به: Nazroo, 1997;
Rudat, 1994).
تبیین دوم بر تأثیر اجتماعی واجد جایگاه گروه اقلیّت بودن تأکید
دارد. اقلیّت های قومی معمولاً در نتیجه تبعیض, آزار و اذیت های نژادی و مطالبات
مربوط به حفظ و تداوم یا تغییر فرهنگ, از منابع متعددتری دچار فشار روحی می شوند تا
افرادی که به اکثریت تعلّق دارند. مسأله خاصی که اقلیّت های نژادی با آن مواجه می
شوند, مسأله نژادپرستی و فشارهای روحی مربوط به آن است. این امر در رشد شماری از
حالات بیماری تأثیر داشته است. مسأله جالب این است که آمریکاییان آفریقایی تبار هم
میزان بالاتری فشار روحی مفرط دارند و هم در معرض سطوح نامتناسبی از روان فشارهای
مزمن, از جمله نژادپرستی, قرار دارند. (مثلاً: Klag et al., 1991). بخش زیادی از
اطلاعات مربوط به این فرضیّه به بیماری های واگیردار ارتباط دارند. لیکن, شماری از
مطالعات آزمایشگاهی نیز در این فرضیّه کندوکاو کرده اند. مثلاً کلارک38 (2000) پی
برد که در میان یک گروه نمونه از زنان آمریکایی آفریقایی تبار, آن ها که طبق گزارش
بیشتر گرفتار تبعیض نژادی بودند, فشارخونشان در طی زمانی که با آنها درباره احساس و
نظرشان در مورد حقوق حیوانات گفتگو می شد, بالاتر می رفت. آنان این مسأله را به این
معنا می گیرند که آن ها در اثر واکنش های درازمدت شان نسبت به نژادپرستی, که به
نوبه خود در ایجاد درازمدّت فشار روحی بالا مؤثّر است, واکنش فیزیولوژیکی و عاطفی
قوی تری نسبت به فشار روحی عمومی از خود بروز داده اند. (Brosschot & Thayer,
1998)
تبیین سوم در مورد بهداشت ضعیف تر در میان اقلیّت های نژادی را می توان
در مسائلی سراغ گرفت که برخی در دسترسی به مراقبت های بهداشتی و درمانی با آن مواجه
می شوند. بعلاوه, بیماران متعلّق به اقلیّت نژادی, به محض اینکه در چارچوب نظام
بیمارستانی قرار می گیرند, نسبت به بیماران سفیدپوست همتای خود, احتمال بهره مندی
شان از معالجات پر هزینه کمتر است. مثلاً میچل39 و دیگران (2000) دریافتند که
بیماران آمریکایی آفریقایی تبار مبتلا به حملات قلبی ناشی از انسداد موقتی رگ های
خونی40 حتی پس از احراز انطباق با عوامل جمعیّت شناختی,41 میزان وخامت بیماری,
توانایی پرداخت هزینه, و برخورداری از ویژگی های مربوط به افراد نان آور, نسبت به
بیماران سفیدپوست, به احتمال قوی مورد آزمایش های مغزی عروقی غیر پیشرونده,42
انژیوگرافی مغزی43 و اندارترکتومی سرخرگ سبات44 قرار نمی گیرند یا از داشتن پزشک
متخصص به عنوان پزشک مراقب, محرومند. مطالعات دیگر تغییراتی را در تجویز مقدار مصرف
داروهای مسکن (ضدّ درد) در بخش های اورژانس نشان داده اند, همچنین نشان داده اند که
اسپانیایی ها و سیاهان اساساً در مورد دردهای ناشی از شکستگی استخوان های دراز مورد
درمان مناسب و درخور قرار نگرفته اند و دردهای پس از عمل جراحی در بیماران غیر سفید
پوست به نحو نامناسبی التیام یافته اند (مثلاً:Todd et al., 2000).
شواهد قاطعی
وجود دارد بر اینکه در ایالات متحده سیاهان نسبت به سفید پوستان کمتر از عمل جراحی
درمان بخش در مورد مراحل اولیه سرطان های ریه, (بخشی از) روده بزرگ یا سرطان پستان
برخوردارند (مثلاً: Brawley & Freeman, 1999) و این تفاوت و تبعیض ها به میزان
مرگ و میر بیشتر در میان سیاه پوستان می انجامد. وانگهی, سیاه پوستان مبتلا به
نارسایی های کلیوی مزمن برای عمل جراحی پیوند کلیه45 به مراکز درمانی ارجاع داده
نمی شوند و کمتر از سفید پوستان تحت عمل جراحی پیوند کلیه قرار می گیرند. به عنوان
نمونه, آیانیان46 و دیگران (1999) گزارش کردند که میزان ارجاع ها برای ارزیابی در
یک مرکز پیوند کلیه در مورد زنان سیاه پوست در مقایسه با زنان سفید پوست, پنجاه
درصد بود در برابر هفتاد درصد; و در مورد مردان سیاه پوست نسبت به مردان سفید پوست
پنجاه و چهار درصد در برابر هفتاد و شش درصد. این تبعیضات نژادی و جنسی پس از تعدیل
هایی نسبت به اولویت بندی های بیماران, ویژگی های اجتماعی ـ جمعیت شناختی, علت
نارسایی کلیوی و وجود و عدم وجود بیماری همزیست چشمگیر بودند.
سایر اقلیّت ها
پایگاه گروه اقلیّت نیز ممکن است از لحاظ رفتاری مورد بحث واقع شود. شماری از
مطالعات نشان داده اند که انزواطلبی ای47 که در اثر جهت گیری جنسی عارض می شود ممکن
است به نحو چشمگیری بر تندرستی تأثیر داشته باشد. برای مثال, کُل48 و دیگران
دریافتند که مردان همجنس باز سالم که هویت جنسی خود را پنهان می کردند نسبت به
مردانی که قادر بودند گرایش جنسی خود را ابراز کنند, سه برابر بیشتر در معرض ابتلاء
به بیماری سرطان یا بیماری های واگیردار بودند. همین گروه تحقیقی دریافت که وازنش
اجتماعی49 در پیشرفت بیماری در مردان مبتلا به ویروس ایدز (اچ آی وی) تأثیر دارد.
آن دسته از افرادی که با وازنش اجتماعی روبرو می شدند شتاب چشمگیری را به سوی سطح
به طور وخیمی پایین CD4 + lymphocyte و زمان تشخیص بیماری ایدز نشان می دادند.
جنس و بهداشت
زنان به طور متوسط بیشتر از مردان عمر می کنند. در بریتانیا
نرخ متوسط عمر در 1996 در مورد مردان 75سال و برای زنان 80سال بود. میزان مرگ و میر
برحسب سن در میان مردان در اثر بیماری قلبی در ایالات متحده دو برابر میزان مرگ و
میر در زنان و میزان ابتلاء مردان به سرطان یک ونیم برابر بیشتر است (وزارت بهداشت
و تأمین اجتماعی50, 1996). تقریباً سه چهارم افرادی که به علّت آنفارکتوس میوکاردی
(MI) می میرند, مرد هستند (انجمن متخصصان قلب آمریکا51, 1995). روشن ترین تبیین در
مورد این تفاوت ها, تبیینی بیولوژیکی است. برای مثال, استروژن52 شروع بیماری اکلیلی
را با کاهش دادن عمل لخته شدن خون و سطح کلسترول خون به تأخیر می اندازد. نه تنها
افزایش قابل توجّهی در شیوع بیماری اکلیلی بعد از دوران یائسگی53 در زنان وجود دار
د, بلکه همانند مردان تحت تأثیر عوامل یکسانی قرار می گیرند. برای مثال, لحد54 و
دیگران (1997) دریافتند که خراشیدگی یا بریدگی های ایجاد شده به علّت دعوا و زد
وخورد از حیث طولی با افزایش خطر ابتلا به انفارکتوس میوکاردی در دوران پس از
یائسگی زنان ارتباط دارد.
مطالعات فیزیولوژیکی حاکی از آنند که مردان عموماً
نسبت به زنان هورمون فشار روحی بیشتر, فشارخون بیشتر و افزایش کلسترول در واکنش به
روان فشارها دارند. لیکن, با این که ممکن است تفاوت هایی در فرآیند واکنش در میان
دو جنس وجود داشته باشد, این تفاوت ها صرفاً تفاوت های بیولوژیکی را منعکس نمی
کنند. تحقیق انجام گرفته بدست لاندبرگ55 و دیگران (1981) حاکی از این بود که زنان
در اشتغال به کارهای عرفاً مردانه همان سطح از هورمون های فشار روحی را نشان می
دهند که مردان. این یافته ها نشان می دهند که فرآیندهای اجتماعی و فرهنگی ممکن است
باعث این تفاوت ها شوند.
شاهد دیگر مبنی بر این که تفاوت های جنسیتی در [میزان]
مرگ و میر صرفاً بیولوژیکی نیستند از مطالعاتی سرچشمه می گیرد که تفاوت های رفتاری
روشن مرتبط با بهداشت را در بین مردان و زنان نشان می دهند. مردان محتملاً بیشتر از
زنان سیگار می کشند و سیگارهای حاوی نیکوتین و جرم بیشتر را دود می کنند. مردان
نسبت به زنان عموماً کمتر غذای سالم می خورند و مشروبات الکلی بیشتر می نوشند
(Reddy, Fleming & Adesso, 1992). از 14 رفتار مخاطره آمیز مشترک بین زن و مرد,
که پاول ـ گرینر, اندرسون و مرفی56 مورد مطالعه قرار دارند (1992), مردان در یازده
رفتار بیشتر از زنان به آن کارها مبادرت می ورزیدند, از جمله این رفتارها است:
سیگار کشیدن, مصرف مشروبات الکلی و مبادرت به رانندگی, عدم استفاده از کمربند ایمنی
و عدم انجام معاینات تعیین سلامتی. مردها چه بسا به مراتب بیشتر از زنان با شرایط
کاری نامطلوب مواجه می شوند. مردها نه تنها درگیر رفتارهای مخاطره آمیز برای سلامتی
می شوند, بلکه به هنگام ضرورت نیز کمتر جویای کمک های پزشکی هستند.

بدبینی
تعریف بدبینی
در تعریف بدبینی گفته اند:
بدبینی باوری است که همه چیزها را بد می داند و در مسیر بدتر شدن یا به غلبه نهایی شر بر خیر معتقد است. بدبینی نقطه مقابل خوش بینی است; باور به این که اشیاء علی العموم خوب و مطلوبند. بدبینی فلسفی میلی به قبول این باور است که زندگی دارای ارزش منفی است یا این که این جهان در بدترین شکل ممکن است. بدبینی فلسفی به ویژه به فلسفه آرتور شوپنهاور اشاره دارد.1
بدبینی اشاره به رهیافتی است در قبال حیات که از خود ناامیدی نشان می دهد, یک دیدگاه عام و سربسته مبنی بر این که رنج و شر در امور انسان غالب است. بدبینی نقطه مقابل خوش بینی است که مشعر است بر این که در مجموع توازنی از خیر و لذت و جود دارد و یا حداقل در درازمدت پیروزی از آن خیر است.2
بدبینی عبارت است از :1 . تمایل به ابراز دیدگاه منفی یا ناخرسندانه یا اتخاذ تیره ترین دیدگاه ممکن; 2 . این آموزه یا اعتقاد که جهان فعلی بدترین جهان های ممکن است و این که همه چیز نهایتاً میل به شر دارد; 3 . این آموزه یا اعتقاد که شرور جهان بر خیرات آن می چربند.3
تمایل به تأکید بر امکانات, شرایط و جنبه های نامطلوب و یا انتظار بدترین پیامدهای ممکن.4
تمهید
قبل از ورود به بحث ذکر برخی از مقدمات لازم است:
ییک. چون بدبینی معمولاً با پوچی ملازم است بیشتر نویسندگان به هنگام بحث, بدبینی را با پوچ گرایی و از آن سو خوش بینی را با معناداری یکی می گیرند, اما اینها لزوماً یکی نیستند, گو این که با یکدیگر رابطه بسیار نزدیک دارند. بدبینی بیشتر یک نگرش است, بدبین به عکسِ خوش بین جهان را بد می بیند, به غلبه خیرات بر شرور و یا حداقل توازن معقول خیر و شر باور ندارد, اما پوچ گرا کسی است که برای زندگی غایت معقولی نمی شناسد. پس اگر بدبینی عبارت باشد از باور به غلبه شرور و آلام, امکان دارد کسی پوچ گرا باشد اما بدبین نباشد و زندگی را علی رغم خیرات و لذاتش پوچ و بی معنا بداند یا بدبین باشد اما مسیر جهان را دارای هدف بداند, مثل فُن هارتمان که به دیدگاه او اشاره خواهد شد. اما از آن جا که جهان در کام یک پوچ گرا تلخ است می توان با نوعی گسترش در معنای بدبینی او را هم بدبین دانست.
دو. نومیدی یک حالت عاطفی است. شخص نومید وضعیت خود را به هر دلیل مطلوب نمی داند و امیدی هم به خروج از این وضع ندارد, اما بدبینی نوعی نگرش است. بدبین بیشتر با ساحت عقلی خود و نومید بیشتر با ساحت عاطفی خود درگیر مسأله است, گرچه بدبین معمولاً نومید است, اما این دو لزوماً یکی نیستند, هرچند خیلی ها به دلیل پیوستگی ممکن است آنها را یکی بگیرند.
سه. برخی بدبینی را نوعی اعتقاد, بعضی نوعی رهیافت و عده ای نوعی تمایل می دانند, اما واقع این است که صرف باور را اگر با بی اعتنایی و دنبال کردن زندگی روزمره توأم باشد نمی توان بدبینی نامید. بدبینی نوعی حساسیت منفی نسبت به زندگی است. از این رو, میزان بدبینی شخص را قوت و اتقان دلایل او به نفع بدبینی تعیین نمی کند. اگر ملاک این باشد شوپنهاور از همه بدبین تر است. برای تعیین میزان بدبینی بایستی قوت اعتقاد و شدت درگیری روح و ضمیر شخص را کاوید, در این صورت بدبینی کسانی مثل هدایت و مین لاندر5 حتی از شوپنهاور نیز شدیدتر است. بدبین نه فقط با ذهن بلکه با تمام وجود خود درگیر مسأله است. اگر رویکرد بتواند چنین معنایی را افاده کند, باید گفت بدبینی نوعی رویکرد است.
چهار. بدبینی امری نسبی است و دارای درجاتی از شدت و ضعف. گاهی شخص در یک برهه از زندگی بدبین است, اما گاهی بدبینی سراسر زندگی او را فرا می گیرد. گاهی شخص نسبت به سرنوشت خاص خود بدبین است, ولی با این همه معتقد است که زندگی برای دیگران لذت بخش است, اما گاهی گستره بدبینی بیشتر می شود و شخص جهان را برای تمامی آدمیان آکنده از رنج و عذاب می بیند. در این صورت ممکن است فرد به برون شدی اعتقاد داشته باشد, به این معنا که اندوه و رنج را پیوسته در دنیا بداند و معتقد باشد که در آخرت و پس از مرگ می توان از بهجت و سرور برخوردار شد (تصویری که مسیحیت ارائه می کند این گونه است) و یا معتقد باشد اندوه از ویژگی های زندگی مادی است و می توان با در پیش گرفتن یک زندگی معنوی و اتصال به عالم معنا از رنج رهایی یافت (عرفا جهان را این گونه می بینند), بدین سان برای این دو گروه رنج و درد می تواند پایانی داشته باشد; یعنی با انتقال از دنیا به آخرت یا از عالم ماده به عالم معنی, انسان می تواند از چنگال درد و رنج رهایی یابد.
اما هستند کسانی مثل بوداییان و پیروان آیین جین که رنج را بسیار گسترده می دانند و به بقای شخصی نیز اعتقادی ندارند, آیا می توان اینان را بدبین تمام عیار دانست؟ به نظر چنین نمی آید. مادام که در یک جهان بینی راه برون شدی از رنج نشان داده شود نمی توان آن را متهم به بدبینی مطلق کرد. افراطی ترین ادیانی که بر رنج انگشت می گذارند, برای حل مشکل راه هایی ارائه می کنند; اتصال به نیروانه و خاموش ساختن شعله خواسته ها پایانی است بر این رنج های مدام, گو این که این اتصال ممکن است بسیار دشوار و دیریاب باشد اما امکان آن منفذی است برای خروج از رنج فراگیر. این که به علت قصور همت و ضعف اراده ممکن است اکثریت از وصل به روشن شدگی و نجات محروم بمانند مسأله ای است ثانوی; از سویی گرچه ممکن است نشانی از شخص باقی نماند, اما کافی است رنج ها پایانی داشته باشند ولو با فنای شخص در نیروانه. بدین سان, گرچه این دیدگاه ابتدا بدبینانه می نماید, اما چون غایتی خوش فرجام را برای انسان تدارک می بیند که در آن رنج در جایی قطع می شود نمی توان آن را بدبینی مفرط نامید.
پس هر آن کس که خط پایانی برای رنج بشناسد از جرگه بدبینان مفرط خارج می شود. گفتن این که او زندگی این جهان را آکنده از رنج می داند و این برای بدبین نامیدن او کافی است مبتنی بر این پیش فرض اثبات ناشده است که حیات انسانی محدود به حیات این جهانی است, اما با فرض وجود جهان ها یا ساحت های دیگر می توان قائل به تفوق شر و رنج در یک مقطع شد نه تمام مقاطع.
پس بایستی گفت بدبینی مفرط عبارت است از باور به رنج گسترده بدون اعتقاد به راه برون شد; با این تفسیر هیچ یک از جهان بینی های دینی بدبین مفرط نیستند, چون همه می کوشند انسان را از وضعیت موجود نامطلوب به سمت وضعیت مطلوب ناموجود هدایت کنند و اساساً چون جوهره دین نجات است مایه ای از خوش بینی در هر دینی وجود دارد.
پنج. به لحاظ تاریخی بدبینی دارای سابقه ای طولانی است, شکل ملایم آن از مکتب رواقی در یونان و روم قدیم شروع می شود و سپس تا قرن بیستم و مکتب اگزیستانس گسترش می یابد, شوپنهاور در قرن 19 آن را به اوج می رساند و دیدگاه های او تأثیری گسترده روی نیچه و سایر متفکران اگزیستانس می گذارد.
کارو به تبع فُن هارتمان معتقد است بدبینی به ویژه در دوره های گذار رایج است; دوره هایی که در آن گونه های کهن اندیشه سلطه خود را از دست داده اند و از سویی نظام جدید و بدیل هم یا کاملاً شناخته نشده و یا به خاطر تازگی اصولِ خود توافق عموم را جلب نکرده است, در چنین وضعیتی ذهنِ انسان راه خود را در پیش می گیرد و به نظر می آید زندگی بیرونی از ثبات و دوام برخوردار نیست و زندگی در کل پوچ و نارضایت بخش است. مچینکف برای دورانی کمابیش مشابه در حیات فرد این حالت روحی بدبینانه را در نظر می گیرد: عبور از شور و حرارتِ جوانی به چشم انداز آرام تر و با ثبات تر بلوغ با بدبینی همراه است.6
زمینه ها و عوامل تکوین بدبینی
عوامل مختلفی می توانند بستر روانیِ مناسب جهت پیدایش و گسترش بدبینی را فراهم سازند. محدود ساختن عوامل بدبینی به چند مورد محدود نوعی ساده سازی مسأله است, طیفی از عوامل مختلف می توانند در این مسأله مؤثر باشند. عوامل زیر می توانند باعث اعتقاد به غلبه آلام یا اعتقاد به پوچی و یا هر دو شوند:
1 . برای عامه مردم شرایط ناهموار زندگی و رنج ها و ناملایمات روزمره نقش اصلی را ایفا می کنند, به نسبتی که شرایط ناملایم گسترده تر و شدیدتر باشد احتمال بروز بدبینی بیشتر است. بدین سان, احتمال ابتلای افراد مفلوج و زمین گیر, بردگان, ملل تحت سلطه, تهی دستان, ناکامان و سرخوردگان به بدبینی در قیاس با افراد سالم, آزادگان, ملت های مسلط, افراد برخوردار و بی نیاز, بیشتر است, هم چنین در ادوار نکبت و ادبار و به هنگام وقوع جنگ های خونین و فاجعه های طبیعی و ظهور امراض مسری بدبینی شیوع بیشتری می یابد.
2 . گاهی بدبینی معلول پوچ گرایی و شک گرایی است, البته قبلاً گفتیم که پوچ گرایی لزوماً به معنای بدبینی نیست, اما پوچ گرایی می تواند منجر به بدبینی شود. پوچی و شک خود پیامد لاینحل ماندن معماهای هستی است, پوچ گرایی انکار غایت معقول برای هستی است و شک گرایی معلول دست نیافتن به تبیینی رضایت بخش از هستی و یا تردید در وجود چنین تبیینی است. پوچ گرایی و شک گرایی می توانند به تنهایی باعث بدبینی شوند ولو شرایط زندگی چندان هم نامطلوب نباشد. اگر پوچی و شک با ادبار در زندگی توأم شود, در این صورت آمیزش تشویش ذهنی با رنج و محنت بدبینی شدیدتری را پدید می آورد.
3 . عامل دیگر دلایل عقلانی بدبینان و نظام های فلسفی ای است که بیشتر ساخته متفکران جدید است, گر چه خاستگاه این اندیشه ها در فلسفه های شرق کهن و در اندیشه پیش از مسیحی یافت می شود.
این فیلسوفان دلایل موجود به نفع خوش بینی را پوچ می دانند و در دفاع از بدبینی, نظامی فلسفی می پرورند. در این جا گاهی به تجربه های تلخ روزانه استناد می شود و گاهی دلایل مابعدالطبیعی ارائه می شود.
اما آیا این روحیه بدبینانه, بدبینان را به استدلال گری واداشته یا استدلال گری آنان را بدبین ساخته است؟ کار آنها استدلال است یا دلیل تراشی؟ به نظر می رسد ابتدا بدبینی در آنها نُضج گرفته و سپس این روحیه آنان را به استدلال واداشته است, اما پیداست که این را نمی توان مستندی جهت ردّ دیدگاه آنان قرار داد, چه آنان نیز ممکن است دلایل خوش بینان را دلیل تراشی بدانند.
4 . ماده انگاری: ماده انگاری صِرف با روحیه بدبینی پیوسته است. اگر جهان مجموعه ای به هم برآمده از اتم های پراکنده باشد که بی انگیزه و غایت و از سر تصادف به هم پیوسته اند و خود در چمبره نیروهایی مبهم و کور اسیرند, آن گونه که دموکریتوس و لوکرتیوس در یونان قدیم و اتمیست ها امروزی می گویند پس زندگی دست خوش سیری بی معنا است. انکار غایت معقول برای حیات, انکار ساحت های دیگر و تحدید آن در ماده مروج و مشوق پوچی است. قبول بی تفاوتی جهان, خود به تنهایی بدبینی زاست, چه رسد به آن که آن را با انسان بر سر عناد هم بدانیم.
5 . جبر: جبر به تنهایی مؤید بدبینی نیست, مگر این که جبری کور و بی هدف باشد, کسانی که آرائشان در این مقاله مورد بحث قرار می گیرد به چنین جبری باور دارند. شوپنهاور در مورد اختیار می نویسد (اعمال ارادی معلولِ ترکیبی از ساختار لایتغیر انگیزه هایند; به این معنا اختیاری در کار نیست, اما احساس این که ما مسئول کارها هستیم هست).7
آن چه تلخی را در یک هستیِ بی هدف افزون می کند این است که انسان حتی در مدت محدود و عرصه محدودی که در اختیار دارد کاره ای نباشد. اما جبرگرا اگر جبر را تدبیر نیروی قاهرِ خیری بداند که در کار هدایت جهان به سوی خیر و کمال است, از این تأثیر منفی برکنار خواهد ماند. چنین جبری با بدبینی ملازمه ندارد.
6 .باور به میرایی انسان: در انسان شوری عظیم و عطشی بی پایان برای جاودان ماندن هست و این شور است که همه فعالیت های او را معنادار می کند. حال اگر کسی متقاعد شود که مرگ نابودی و نقطه پایان است, آسان درهم شکسته و همه توان هایش به تحلیل می رود. اگر زندگی همین زندگی چند روزه باشد که در قیاس با عمر جهان لحظه ای بیش نیست, هرگونه تلاش از هر نوعی عبث است.
7 . علم: علم نقشی دوسویه ایفا می کند; برای توده های مردم علم بیشتر مشوّق خوش بینی است, علم با ضبط و مهار نیروهای قهار طبیعت که حس خودشیفتگی انسان را منکوب کرده و آرزوهایش را بر باد می داده اند و با کنترل امراض, کاهش خطرات و مهار فرآیندهای طبیعی نگرش مثبت نسبت به زندگی را تقویت کرده است. اما از سویی همین علم خطراتی جدید مثل انفجار اتمی و تشعشعات اتمی را به بار آورده است, یا با پرده برداشتن از خطراتی که انسان کهن از آن خبری نداشت مثل امکان برخورد قطعات عظیم سنگ سرگردان در فضا با کره زمین بدبینی را تقویت کرده است. اما مهم ترین نقشی که علم در گسترش بدبینی ایفا کرده نقشی است غیر مستقیم, انسان میمون زادی که حاصل تطورات زیستی است, شرافت و مکانت سابق خود را از دست می دهد. تکیه بر فرآیندهای زیستی صرف ایده غایت مندی خلقت را کم رنگ می کند.
اما شاید نقش باز هم مهم تر علوم جدید در بسط بدبینی پرده برداشتن از گستره عظیم جهان است: کره زمین اینک نه مرکز جهان بلکه ذره ای بسیار خرد و بی مقدار است و در میان میلیاردها میلیارد سیاره و ستاره سرگردان است که برخی به تنهایی میلیون ها برابر بزرگ تر از زمین اند. تاریخ جهان آن قدر طولانی است که عمر بشر در قیاس با آن یک لحظه هم محسوب نمی شود.
8 . لذت گرایی اخلاقی: در حوزه اخلاق, طرح معیار لذت برای ارزیابی خوبی و بدی با بدبینی همراه است. اگر خوب عبارت باشد از لذت, غلبه الم بر لذت به معنای غلبه شر بر خیر است و گستره وسیع آلام به معنای گستردگی شرور است, اما در نقطه مقابل, قبول جهان بینی های حامی کمال پذیری انسان و معتقد به سلطه عاقله بر سایر قوا و توان آن در ضبط و مهار انگیزه ها و احساسات, آن گونه که افلاطون و ارسطو می گفتند, مشوق خوش بینی است.
9 . دین: برخی ادیان و برخی از باورهای دینی فضایی تیره و تار فراهم می کنند. در آیین بودا و آیین جین جهان آکنده از رنج است, قانون کارما یا چرخه علت و معلولی عمل و عکس العمل, حتی امکان این را که انسان بتواند با خودکشی رنج را متوقف سازد از او می گیرد, چون پس از مرگ انسان باز در قالبی جدید به زندگی ادامه خواهد داد. تلاش جهت خودکشی عملی لغو است و ممکن است فرد به دست خود رنج های فراوان تری برای زندگی های آتی خود تدارک ببیند.
مسیحیت انسان را بالذات آلوده می بینند و گناه کار, از همان آغاز تولد, بی آن که عملی از انسان سر زند انسان آلوده است و مستحق مجازات, رستگاری به لطف خداوند وابسته است, اما هیچ معلوم نیست این لطف شامل چه کسی شود. فرد نمی تواند مطمئن باشد با اعمال نیک لطف خداوند را معطوف به خود می کند; این حالتِ نگرانی و تردید و دلهره در سرتاسرِ عمر, زندگی را به کابوس تبدیل می کند و گاهی شدت آن باعث رفتارهایی عجیب می شود, مثل آن زن مسیحی که طفلش را به عمد در چاهی پرتاب کرد و نفس راحتی کشید و با خود گفت اینک تکلیفم معلوم شد.8
تکیه ناشیانه و بیش از حد بر جباریت و قهاریت خداوند, بر جهنم و عذاب, بر عدالت خشک و خشن و بر کاستی ها و نقائص انسان و در عین حال جواب گو بودن او, آن چنان که در دین یهود مطرح است, می تواند پیامدهای منفی داشته باشد.
اما برخی نگرش های دینی می توانند فضای لازم برای خوش بینی را فراهم کنند. ترسیم یک فضای زیبا و دوست داشتنی خدایی که عاشق انسان است و رابطه او با انسان نه رابطه مولا و عبد بلکه رابطه عاشق و معشوق است, آن گونه که در نگاه عارفان مطرح است, می تواند زندگی را لبریز از شادی و معنا کند.
دلایل بدبینان
1 . دلایل مابعدالطبیعی
الف. استناد به خواست کیهانی: این نوع بدبینی را شوپنهاور مطرح می کند. شوپنهاور تقسیم ثنایی کانت را پی گرفت. کانت جهان را به دو حوزه نومن (بود) و فنومن (نمود) تقسیم کرد; کانت گفت واقع آن گونه که هست در دست رس ما نیست, ما در درون خود محبوسیم و جهان را از منظر خود می نگریم و فقط با جهان آن گونه که بر ما پدیدار می شود سر و کار داریم نه جهان آن گونه که هست. شوپنهاور که شیفته کانت بود این انگاره را از او پذیرفت, اما ابتکارش در فلسفه این بود که گفت من می دانم آن بود چیست, آن بود خواست و اراده (Will) است, منظور از این خواست نه خواست انسان بلکه خواستی است کلی و کیهانی که هست و بر همه چیز و همه کس سیطره دارد و خواست انسان نیز در سیطره آن یا نمود آن است. هر چیزی تعین آن خواست است که می کوشد تا خود را بر سایر اشخاص و اشیا تحمیل کند, این است که جهان میدان ستیزه و کشاکش است.
آن خواست مابعدالطبیعی که در نگاه شوپنهاور اصلی ترین واقعیت است خواستی است کور که جد و جهد, ذاتی آن است و هیچ گاه از تلاش باز نمی ایستد, هر چیزی در جهان نوعی عینیت یافتگی آن خواست مابعدالطبیعی است و آن خواست بیش از همه در خواست انسان جلوه می یابد, پس گویی ذاتی انسان خواست است و ذاتی خواست سیراب نشدن, چون خواست اگر اشباع شود و دیگر نخواهد, دیگر خواست نیست. پس تقلا و جد و جهد و تلاش بی پایان در جوهره انسان نهفته است و لذت چیزی نیست جز توقف موقت خواست و چون خواهش صورتی است از رنج, پس شادی و لذت که رهایی از آن رنج و از آن خواسته است امری است سلبی, آن چه اصیل است و حقیقتی, خواست است, لذت توقف خواست است, پس لذت است که امری سلبی است و نه درد و رنج آن گونه که سایر فیلسوفان می پندارند.9
ب. استناد به تغییر و بی ثباتی: شوپنهاور با استناد به تغییر, بی ثباتی و تحولِ بی وقفه این چنین از ایده های خود دفاع می کند: (پوچی در همه انحاءِ وجود شیء قابل مشاهده است, در ماهیت محدودِ فرد در زمان و مکان که نقطه مقابل طبع نامحدودِ زمان و مکان است, در (آن) که تنها نحوه وجود واقعی است و همواره در حال گذار, در اتکای متقابل همه اشیا و نسبیت آنها, در شدنِ مدام بی آن که از بود خبری باشد, در آرزوی مدام و هیچ گاه ارضا نشدن و در نبردی طولانی که تاریخ حیات را شکل می دهد. … آن چه بوده است دیگر نیست… در باب هر چیزی هم که موجود است در لحظه آتی می توان گفت که بوده است. بنابراین, چیزی که اهمیتی بسزا داشته اینک به چیزی بسیار کم اهمیت مبدل شده… انسان با حیرت فراوان می بیند که پس از هزاران سال عدم, او یک باره هست, مدتی اندک می زید و سپس باز مدتی بسیار طولانی فرا می رسد که او دیگر وجود ندارد. قلب سر به طغیان برمی دارد و نمی تواند بپذیرد که این راست باشد…. در مورد هر رخداد در زندگی فرد, تنها برای یک لحظه می توانیم بگوییم آن هست, پس از آن باید بگوییم بود. هر روز صبح ما یک روز را از دست داده ایم… شاید این گونه ملاحظات ما را به این سوق دهد که بایستی هدفِ اعلی حیات بیشترین بهره از زندگی باشد, چون این تنها واقعیت است, غیر آن هرچه هست بازی اندیشه است. از سوی دیگر, ممکن است گفته شود پیش گرفتن چنین مسیری حماقت محض است, چون چیزی که در لحظه آتی دیگر وجود نخواهد داشت و چونان یک خیال محو می شود نمی تواند ارزش بذل تلاشِ جدی را داشته باشد.
اس و اساسی که وجود ما بر آن قائم است حال است و حال همواره لغزان است. پس در حاق وجود, حرکت و بی قراری نهفته است. نمی توانیم آسایشی به دست آوریم که به جد و جهد در پی آنیم, چون کسی هستیم که از تپه پایین می رود وی نمی تواند روی دو پای خود برقرار بماند, مگر آن که به دویدن ادامه دهد. اگر توقف کند, به حتم به زمین خواهد خورد, یا مثل توپی که سر انگشت کسی می چرخد, یا چون سیاره ای که اگر یک لحظه از حرکت در مدار خودداری کند به سمت خورشید پرتاب می شود. بی قراری علامت وجود است.
در یک کلام وقتی همه چیز بی ثبات است و هیچ چیز نمی تواند تاب بیاورد, جایی که انسان اگر بخواهد برپا باشد باید حرکت کند و به جلو رود مثل یک آکربات روی یک بند, در چنین جهانی سعادت غیر قابل تصور است. اگر آن گونه که افلاطون می گوید (شدن مدام و هیچ گاه نبودن) تنها شکل هستی است, پس چگونه می توان در آن توطن کرد. زندگی باید چیزی خطا بوده باشد. حقیقت این مسأله به حد کافی آشکار خواهد شد اگر فقط به خاطر داشته باشیم که انسان آمیزه ای است از حوایج و الزامات که اجابتش سخت است و حتی وقتی که اجابت شوند کل آن چه به دست می آید وضعیتی از بی رنجی است که در این حال چیزی برای انسان نمانده است جز واگذاری خود به ملال. این دلیل است بر این که وجود ارزش فی نفسه ندارد. اگر زندگی, که جوهره وجود ما جد و جهد در راه آن است ارزش ذاتی مثبتی می داشت, چیزی به نام ملال هیچ گاه پیدا نمی شد).10
شوپنهاور تحت تأثیر اندیشه های بودا است. اولین حقیقتی که بودا پس از وصول به مرحله روشن شدگی بدان دست یافت گستردگی بی حد و اندازه رنج و الم بود,11 او می گوید سراسر اجزای وجود به رنج و الم وی از انیکه, آنتا و دوکه سخن می گوید. انیکه عبارت است از تحول مدام و بی وقفه همه عالم, آنتا بی خودی است و نبود یک من ثابت و دوکه عبارت است از غم و اندوه مدام, اما علت دوکه یا اندوه مدام تغییر و بی ثباتی است.12
ج . تلاش ایده جهت رهایی: فُن هارتمان که خود پیرو شوپنهاور است می گوید آن اصل ناهُشیار دارای دو صفت یا دو کارکرد است, یکی خواست است و دیگری ایده, ایده خود را در غایت مندی و پیش رفت به سوی آگاهی نمایان می سازد. وی بر آن است که غایت فرایند کیهانی این است که از راه پرورشِ آگاهی, ایده را که اینک در چنگال خواست اسیر است از این اسارت برهاند.
اما از نظر هارتمان هر چه اندیشه اوج گیرد رنج نیز ژرف تر می شود. ملل متمدن در قیاس با ملت های بی تمدن بیشتر رنج می کشند. هارتمان بر آن است که در نهایت با به اوج رسیدن اندیشه در انسان, اندیشه که اینک در انسان تبلور یافته می کوشد تا خود را از بند خواست برهاند و انسان به یک خودکشی کیهانی دست می زند و در این مرحله, رنج که با خواست همراه است به پایان خواهد رسید.13
طُرفه این که هارتمان با وجود اعتقاد به غلبه شرور معتقد است که جهان فعلی بهترین جهان ممکن است (یعنی در هر شق دیگری شر افزون می شود), اما اگر جهان فعلی نمی بود بهتر بود.
د. آلودگی وجودی انسان: این آلودگی جدا ماندن انسان است از ازلیت و از هستی ناب, فرو رفتن در تیرگی است و آمیختن به ظلمت ماده, هستی مادی که انسان اسیر آن است مغاکی است تیره و آشوبناک و باعث تباهی. مانوی ها, کاتارها و مندایی ها جهان را این گونه می بینند. گنوسی ها, فرقه ای که از دل مسیحیت برخاست و تکفیر شد, عالم مادی پر شر و نکبت را دست پخت یهوه می دانند, خدایی سفلی که عالم ماده را خلق کرده و بشر را مبتلا ساخته است.14 مرقیون یهوه را خدایی خبیث و خالق عالم ماده می دانند که آدمی زاد را در زنجیر اسارت جسم قرار داده است.15
شلینگ فیلسوف آلمانی (1775ـ1854), از هبوط کیهانی سخن می گوید, اصل جهان در یک فرو افتادگی یا جدا ماندگی از خدا که آن را جهش نیز می توان تعبیر کرد ریشه دارد, اصل جهانِ حس پذیر را تنها این گونه می توان اندیشید, گسیختگی کامل از مطلق از راه یک جهش.16
2 . دلایل تجربی
بیشتر بدبینان به کثرت شرور موجود در جهان استناد می کنند, صادق هدایت و فرانتس کافکا از طریق داستان و رمان به خوبی رنج و درد آدمیان را به تصویر می کشند.
نقش آفرینان این داستان ها گاهی حیوان اند مثل, داستان سگ ولگرد از هدایت یا کنام اثر کافکا. نویسنده حیوان را از آن رو انتخاب می کند که اوج عجز و درماندگی را نشان می دهد و اضطراب ها و غم هایی را که باید در اوج تنهایی و زبان بستگی تحمل کند: درماندگی در حدی است که حتی اظهار آن نیز میسر نیست.
گاهی نقش آفرینان انسان اند, مثل سه قطره خون, علویه خانم, حاجی آقا, بوف کور و گرداب از هدایت و رمان های آمریکا, دادخواست, و گروه محکومین از کافکا. این انسان ها همیشه درمانده و مفلوکند. در مسخِ کافکا قهرمان یا ضد قهرمان داستان انسانی است که قلب ماهیت شده گرگورا سامسارا وقتی از خواب بیدار می شود می بیند به وضعی وحشتناک به حشره ای نفرت انگیز تبدیل شده است; گراگوس شکارچی داستان یک شکارچی است که به پرتگاهی افتاده است و منتظر مرگ است, اما نمی تواند بمیرد, تازه همه چیز درهم و برهم است و معلوم نیست حتی مرگ پایان رنج باشد; گروه محکومین داستان یک دستگاه شکنجه دلهره آور است….
دیوید هیوم برای نشان دادن این که در زندگی انسان درد و رنج غالب است (به قصد تردید در حکمت و عدالت خداوند) به تفصیل انواع رنج های انسان را مورد بحث قرار می دهد.17
ابوالعلای معری شاعر بدبین عرب می نویسد:
الخیر بین الناس رسم دائر
والشر نهج والبریه معلم
طبع خلقت علیه لیس بزائل
طول الحیاه و اخر متعلم18
که مضمون آن در بیان خیام این است:
چون حاصل آدمی در این شورستان
جز خوردن غصه نیست تا کندن جان
خرم دل آن که زین جهان زود برفت
آسوده کسی که خود نیامد به جهان19
شوپنهاور در این مورد می نویسد:
ما چونان بره هایی هستیم در یک چراگاه که در برابر چشمان قصاب, جست وخیز و شادی می کنند, قصابی که آنان را یکایک انتخاب کرده به مسلخ می برد و بدین سان ما در ایام خوشیِ خود از سرنوشت نکبت باری که در انتظار ماست, مانند مرض, فقر, قطع عضو و از دست دادن بینایی یا عقل غافلیم… زمان همواره ما را زیر فشار دارد و اجازه نفس کشیدن نمی دهد, دائم ما را تعقیب می کند, همچون کارفرمایی تازیانه به دست. لحظه ای که زمان از ما دست بکشد لحظه ای است که از بدبختی و فلاکت رهیده ایم… در خیال خود تصور کن که خورشید طی حرکت روزانه خود بر چه میزان از بدبختی, درد, و رنج از هر نوع می تابد, آن گاه اعتراف می کنی که کاش روی زمین نیز مثل کره ماه خورشید پدیده حیات را از بیخ و بن برکنده بود…. زندگی یک رخداد بی ثمر است که آرامش خجسته عدم را برهم زده است. هرچند امور برای شما به گونه ای قابل تحمل جریان یافته باشد. اما هر چه بیشتر زندگی کنی به وضوح بیشتری در خواهی یافت که زندگی نوعی سرخوردگی نه, نوعی فریب است… بی شک هر فلاکت مجزا یک استثنا به نظر می آید, اما بدبختی به نحو عام یک قاعده است… بیشتر نظام های فلسفی می گویند شر ماهیتاً امری سلبی است, من از این یاوه تر سخنی نمی شناسم, اصلاً آن چیزی که ایجابی است شر است که وجود خود را داراست و این خیر است که سلبی است, به دیگر سخن خشنودی و سعادت همواره مستلزم اجابت میلی از امیال است, نحوه ای است از درد که به پایان رسیده است و این نکته توضیح گر این واقعیت است که چرا ما لذت را به قدر انتظار مطبوع نمی یابیم و درد را بسیار بیشتر از آن چه هست دردآور می بینیم. گفته اند لذت بر درد می چربد, شما خود احساسات مربوطه دو حیوان را که یکی در حال خوردن دیگری است با هم مقایسه کنید, در همه انواع مصیبت و فلاکت از هر سنخ بهترین تسلی این است که شخص بیندیشد. دیگر مردم در مخمصه ای درگیرند بسیار بدتر از آن چه او درگیر آن است, این تسلایی است رایگان, چه تسلای ننگ آوری.20
جالب است بدانیم شوپنهاور خود می کوشید تا از طریق هنر و اخلاق مبتنی بر هم دردی دامنه رنج را کاهش دهد.
ارزیابی
همان گونه که پیشتر اشاره شد دلایل عقلانی معمولاً متأخر از بدبینی اند و در پیدایش آن کمتر دخالت دارند, کمند کسانی که با دلیل بدبین شده باشند تا بشود با رد دلایلِ بدبینی و تقویت دلایل مؤید خوش بینی, اگر این کار میسر باشد, آنان را از بدبینی خارج کرد. بدبینی نوعی نگاه است که عوامل مختلف در شکل دادن به آن دخیل است, یک روحیه است و بیشتر معلول فشارهایی که فرد در طول زندگی تجربه کرده است, فشارهایی که بسا خود از آن و علت آن بی اطلاع است, اما در ضمیر ناخودآگاه او انباشته شده است. از آن سو, آن چه بیشتر بدبینان برای ترویج دیدگاه خویش انجام می دهند کمتر ارائه دلیل بلکه بیشتر ارائه فضایی تیره و غمبار از زندگی و تصویر اوج عجز و درماندگی انسان است. به هر حال نگاهی خواهیم داشت به دلایل بدبینان:
استناد به خواست کیهانی: اثبات این که ایده در پی رهایی از چنگال خواست است یا نومنی که کانت در پی آن می گشت یک خواست کیهانیِ کور است صرفاً یک ادعا است. تصور اصالت خواست بدون وجود خواهنده مشکل است. بر فرض که وجود چنین خواستی را مفروض بگیریم می توان آن را خواستی نیک که در پی استکمال جهان است دانست, تغییر مدام می تواند نشانه نابسندگیِ وضعیت موجود و لزوم جای گزین شدن آن با وضعیتی بهتر باشد.
در مورد محوری ترین سخن شوپنهاور که می گوید لذت عبارت است از توقفِ خواست, پس لذت است که سلبی است نه درد و رنج, می توان گفت لذت اصیل همان خواست است, در تلاشِ جهت وصال لذتی نهفته که در خود وصال نیست. در تب و تاب و التهابی که در عشق سوزان مجنون جهت وصول به لیلی وجود داشت لذتی نهفته بود که معلوم نبود خود وصل یک صدم این لذت را داشته باشد.
تحول مدام و بی ثباتی: اولاً بر فرض تحول مدام, باز انسان احساس ثبات می کند, آن چه مهم و تعیین کننده است نه واقعیت خارجی است, آن گونه که هست, بلکه برداشت ما از واقعیت است. همه کسانی که به اموری دل می بندند

دروغگویی :
شکلهای کوناگون رفتار دروغگویی :
1- دروغ بازی ،که با آن حوادث
تخیلی یا بازی را به دیگران می باورانند .
2- دروغ مبهم ، که از ناتوانی کودک در
گزارش دقیق جزئیات و یا مغالطه کردن یک مسأله بنا به پیشنهاد و تشویق فرد دیگر ناشی
می شود ( یا ناشی از درک اوست ) .
3- دروغ پوچ ، که کودک جهت جلب توجه دیگران
بکار می برد .
4- دروغ انتقام جویانه ، که از نفرت ناشی می شود .
5- دروغ
محدود ، که در نتیجه ترس از انضباط شدید و یا تنبیه بدنی گفته می شود .
6- دروغ
خودخواهانه ، دروغ حساب شده ای جهت گول زدن دیگران تا کودک به آنچه می خواهد برسد
.
7- دروغ عرفی و یا وفادارانه ، به منظور حفظ و مراقبت از یک دوست .
8- دروغ
عادتی ،که به دلیل نتیجه گیریا یادگیری از الگوهای در دسترس .
بیشترین دلیل
دروغگویی :
ترس از تنبیه و توبیخ ، از دست ندادن موقعیت ، خوب جلوه دادن خود ،
یادگیری .